示性相生法观相通别例(七。八。十。十八。二十一。二十六。三十。三十一。三十六。三十七。三十八。四十二。四十七。四十八。四十九。五十二。五十三。五十四)

论曰。空一而已。言则有广略焉。略唯二空。广则无量。然皆从所破。有境言之。故曰空无十八。十八自境耳。今置其诸。姑准经论。以明二空。先别次总。别明又二。曰性相。曰生法。性相本乎大品及中智等论。(云云)言其观相。则不自生等四句。破性也。(或有无等四句。或内外等四句。其义大同)不不自等四句。破相也。性谓性实之执。相谓名字之相。又性者情也。有也。病也。相则假也。无也。药也。苟为不破。皆惑也。惑不破。则理无从显。故善修空者。是句非句。皆离而一。无所住著。故性相所以皆空也。故曰如前火木等云云。然则大体虽尔。而修者有利钝焉。利者或推一句二句得入。钝者转计极至无因。至有推而不入。更约续待三假推之。兼修万行以助之。皆不失其为二空也。虽有利有钝有性有相。言之次第。而修必同时。所以离则俱离。破相必破性。破性未必破相。若但破性。而相不破者。虽性亦未也。于是应知。有善用不善用者。若善用性空。于观无著。斯即相空。无别有也。其不善用者。虽相犹性。岂真所谓相空哉。何则盖空非至言也。观亦方便耳。观可因之破惑入理。非可守而不忘。观而不忘。犹情而已矣。直须此空亦空。情无所寄。忘情则证理。此先德所以有云。无一法当情。而吾宗则曰。境观双绝之处。是已。然若实谓有理可证。还成未忘。何由证理。故诸文处处。点示俱时之意。政恐学者失旨于此。而或者固迷。作异时说。其不足与议也亦明矣。抑甞深求其旨。而又得余意焉。所以于空见不空。而得进于中道者。由此故也。又离相似法爱。而得入于真证者。亦其理也。是皆能空其空。不住于观故然尔。所谓生法者。其文本光明。而亦兼出释论等文。(云云)其言观相。要亦不过以一空观。空其假实。假破即生空。实破即法空。而生空亦曰人空我空等。推言之凡十六。我人知见。皆生空境。实法虽局五阴。通言凡阴界入。皆法空境。此等假实皆空。使计我我所情忘。由情忘故惑破。惑破故会理。此则生法二空。观成之相也。论其同异。则小教或有前后。大教决无异时。纵有始终之言。亦非次第之观。余如类文。此其大略尔。(云云)次总明者。然则性相生法。观门修相。为一向别。为亦通乎。谓通则乖于名相。谓别则妨乎文旨。故自来所以异论。今谓。两者既难定一。是应从容论之。要不出二义。谓佛世被机观门。末代示观用与。所以初义。则性相生法。名相不同。有如光明大品文各异出。而不相滥也。若末代示观用与。则文旨互通。如光明本示生法。而疏约性相推之。止观元明性相。而乃推于生法。又如妙乐正释生法。乃引性相结显。皆其例也。四明得是意故。会彼诸文。合而明之。则曰观性相二空。破生法二执。显真俗二谛。是则性相生法。虽各有境观及所显等。以相对故。偏得其名。用文之巧也。由是言之。佛世生法。未必性相。所以立门不同。末代观空。必推四性。所以义必相有。夫惟必相有。则生法之空。即性相空也。性相所执。即生法境也。虽或异同。大率如此。故曰中论四句观法。但被末代钝根。佛世当机。何劳设此。又曰。经从利根者开。是故不立斯观。然而佛世不无钝根。末代非无利者。且一往耳。不然。其于此等文相。凡兴几疑难。如费几答释矣。

对教明观进否例(二。十一。十二。廿七。廿八。三十二。三十九。四十。四十三)

论曰。教观之道。未始不相符也。故教有以诠乎观。观有以印乎教。两者并明。而进否于是异焉。或以小乘唯说性空。大唯相空。又小唯说生空。不明法空。此固偏局之说。已为今家所被。(云云)又如光明。引空有二论。明生法二空。有同时异时者。此乃宗计之论。不在所破。亦不须和会也。而玄文又附空有二门。约真俗。以明生法者。此亦一往从便为言。其实二空。必须俱得也。若复的以一家教门判者。则生法通四。性相局衍。何者。盖不出二义故。一以经部判。则光明通。大品局故也。二以观智论。则曰观所生心。与前不别。能观观知。即空为异。何以即空。四性捡故。既观与前藏异。则知性相唯局衍门明矣。然而辅行。有破性通四之文。故说者于是。谓境通观局。今谓一往通文。则可境观相从。则或未然。夫境观之义。必也相从。由观有体析故。境有幻实。则境与观俱异。安有性相之境通乎。以观从境。境既通矣。安得观自局乎。虽文有曰观所生心。与前不别。但言不别而已。然亦不云是性相境也。其立言似径庭。故今所不用。要之辅行之文约义。经论未妨大途。亦犹圆论四句观法。而曰若四句对教。自是别途。亦其义也。所以义云者。文约所离。通言之尔。即文曰。既破生灭。亦无自它共等三计是也。其实还为析观所破。破已任运。离于性计。非谓推性破执。故知性相局衍。本无异途也。然于衍门自论。其亦有异旨乎。不异则何以辨三教之别。曰此固不同也。如自昔教门。论幻有三种。所谓四性无生幻。一理随缘幻。以性夺修幻。(云云)由是言之。则今衍门。所推性相。其言虽同。所以不自生等。则随教旨别义。推可知也。又如光明文句。约喻明生法体。析观别稍异常途。不可不知也。如常途则约小衍。以论体析。(云云)今约拳指。以推生法。本是析观。而曰通菩萨亦然。文以镜像。喻其体空。本似通观。而曰别菩萨体空者。此义自非四明记主。断以偏圆体析。有合辅行所谓云云。则机教异辙。殆于难明。委如彼文。寻之可了也(云云)。

约观对谛破显不同例(十九。二十。二十二。二十五。二十九。三十五)

论曰。二空所以对谛者。以空必约谛。观成则谛显。又观所以破执。执破则理明。故一家二空。皆得约破显以明对谛义也。然则大教二空。本无前后。虽对二谛。实匪异时。为对所破。及辨性相。故分真俗。前后说耳。然约不分而分。诸文对之或异。按妙记云。真谛即法空。俗谛即生空。盖约俗假真实义便故也。及引玄文为证。则假实殆于相互。然亦无违。但玄约所破故。一往世谛之名属假。假以破性。真谛之名属实。实以破假。则宜反对为言。而记约所显。故法空显即真谛。生空显即俗谛。故云俗假真实。然则记引以为证者。乃以其所破。显其所显尔。若净名玄云。世谛破性立假。真谛破假即相。则破显兼之。要之文相。随义取与。不必定论也。至于玄文。有曰。得人空成真谛智焰。得法空成俗谛智焰等义。与妙记文敌反者。莫不以为对谛之难。释者虽多。未见其能解纷者。今为析之。斯乃迷于名同。便谓义是之失也。曾不知玄文。法空之言。非所谓实法空。按文本明破三我义。谓人我法我真如我。此三次第。义当三惑。假实言之。并生空所破。然则言法空者。文略具言。得法我空可也。假实既其不类。难何从生乎。夫如是。正应以次对于三谛。故曰得人空成真谛等。其义宛顺。亦何反之有。以今言之。玄文既明三种我义。而净名记。复有法空义长之说。合准其文。竖论三种二空。义适相当。若以之会妙记。则玄文分而不分。记乃不分而分。假实虽分。不分三异。分而不分。例反可见。旧说无此。学者宜知。

圆论性相兼涉三境例(三。四。五。六。十三。十四。十五。十六。十七)

论曰。三教俱推性相。而圆顿特异者。盖圆门性相中实即空。该于修性。摄于自它。泯绝无寄。情智双亡故也。夫惟该于修性。此法华所以只一知法常无性之言。而疏有一实理上性相二空之释。故曰故于实道。须闲修性。夫惟摄于自它。此止观所以有三境之义。故曰以三谛法。不出自它修性故也。然则修性旨如常明。三境义当今论。夫境有修性自它之分者。始于记主节释尔。其实本一不思议境。柰何自昔于此强生分别。言修不修。或俱可修者。是皆随文生解之见。非所以玄览得旨之说。以今言之。苟于性境文中。善达心具三千。不可思议。任运亡离。当下契证。虽无□文可也。然则二境之设。特是吾祖为人心切。惟恐未然。故以二意。更各言之。所以修德境者。以二意故。一约修门显性德故。二为未了恐生计故。故有修德之文。若据性德。亡泯寂灭。祇此离计之言。亦不可得。但今以修显性云尔。若论本具理心。本来妙离。何必徧推四句。然后方入。是亦为未了者。至于化它一境。亦兼二意。一则自离亡离。若欲化它。非四不可。为示化它之方。故须四说。二则理若专亡。还成定法。一向无说。则又不可。况经论凡有所说。要不出四。为示即亡而照。无说而说。故有化它一文。文虽有二。于理莫非共成不思议观。故并以境言。非实境有三也。故曰说时如上次第。行时一心一切心。抑又圆论修性。未始暂离。故性所以性修。修所以修性。若于性中。离性过者。于性了修也。若因推捡。达性德者。以修显性也。是则性修修也。修性亦修也。若以所显言之。则修性性也。性修亦性也。虽所因入之异。而具德不殊。其致一也。故曰又此理具。变为修具。一一修具。无非理具。此言于性了修也。又曰。所以将理对修料拣。令识修具全是理具。乃达理具即空即中。此言以修显性也。今更以一文表发之。如妙记曰。故于实道。须闲修性。□本自二空。即是性德。推检入空。即是修德。故知修性。理无异途。安得于中强分修否。此既一意也。如彼又曰。若推性者。袪滞达理。若推修者。离著行成。惟得彼文。使今说益显。何者。彼之推性袪滞达理。岂非今于性了修乎。彼之推修离著行成。岂非今以修显性乎。然则袪滞所以离著。行成所以达理。盖其旨一也。但彼从开说。今约合明。开合互彰。圆旨弥显。且曰。以性本亡。泯于修始。则彼此修性。未始不合也。又曰。两照同明。只惑俱遣。则又约开言之。虽然。又何尝果有两照只惑之殊哉。学者当于非修非性非开非合非一非三处求之。乃见此意尔。

总明二空余义倒(一。九。二十三。二十四。三十三。三十四。四十一。四十四。四十五。四十六。五十。五十一)

论曰。二空大例。论之如上。然有异义者。则随文用与。约义无方之谈。是皆不得不略明之。一如玄文。以三观而破四性者。据圆以论。一往约义对之。其实三观既即一心。四性应非前后而破。然非前教所得言也。又如辅行。历恶明性相。此亦约圆而论。故观贪欲即法性。达理无性。即性空义。正同妙疏实相常住。无自性等。合是实观。而亦曰世谛破性者。盖世谛之言。有通有别。对真名俗。实不乖真。如曰破性执已。乃名世谛。故知即俗而谛真。还是实观也。又如法界次第明性相之文。据所释义。但是十八空之二耳。况本名自相。而注以体识内外。辨其名体俱异。故知与凡性相别也。集者槩类之误矣。然则其文。不出性相何也。要知性相。与十八空。俱总别广略之异。彼但出别。故不言总如。必以义求。亦可以内空等为性空。毕竟空等为相空。如曰以空破诸法。若无诸法。亦无毕竟空等。岂非相空义。余以意配之。非无其义也。又如辅行约中理。以明生法常无常者。若论破四句执。未必会中。此云尔者。是亦约圆明义故也。然言离性。而云生法空者。已见上例。(云云)又如维摩疏。明二空总别相。此异常途者二。常途不分总别。此为明菩萨化众生边。故须分别假实别相。此一异也。又常途明二空声闻。容有前后。而菩萨一时。今则反之。为明此经。观众生品。入空在前。而佛道品。入假居次。有涉通相次第。故云虽前观众生入空。而犹须更起法想。此二异也。又如光明疏。约体空明达三谛之文。此亦异上次不次义。上约当分明空。则不言三谛。圆虽三谛。而境智非空。至于竖论三种。则假实各有浅深。此并不然。独于即空境智体其三谛。所以为异也。又如光明。于圆位约悟不悟。以明断见。得空有前后者。疏记凡三文。要言不出悟者。先断见惑。得众生空。后仍此观。破于法执。即断思惑。对位如常。其未悟者。虽作上观。未能断见。复度入实法计我。须于实法上作观等。此并约不次而次。麤惑先除。仍小以说。其实圆顿。未必常然。又如别行玄记。释有门人空法不空。有前后两途之说。全同上义。故知仍小之言。其有旨哉。至于释二空。即缘了种者。此亦约义对之。的显圆论二空。若观若智。无非本具性德故也。由是言之。则知教无定法。人无定机。理无定体。文无定论。惟义而已矣。学者无得专守。而使文理不通。然亦非无常论焉。

通示接义有含中点示发习例(二。七。八。九。十。三十)

论曰。教以被下为言。接以承上为义。通言莫非被接也。然今于四正之外。而有三接者。盖其本出于含中。其机始于发习。其应因以点示。此被接所以成也。何谓含中。良以四教。各有诠理。唯通得有含中之义。故禀是教。证是理者。由是深观。得见不空故。受后教接者。其发源于此。昔人有谓。含中为被接之本者是矣。而或者因论。以教含理含。又曰。其所以含义者。为当教为被接。以今言之。理教偏者非也。兼教理而不善其说者。亦未为得也。因法旧来但中义。(教权故但。理实故中)为之说曰。教巧故含。理即故中。由教谈幻化即空故。祇一幻字。性空而相假。含在其中矣。既言即空。反而即之中。在其中矣。若以当教被接论之。彼偏定者。亦非也。今谓。含中虽本当教。而不专当教。以被接者。亦得言之。故虽通被接。而接则非也。以开真出中。成显中故。所以诸文。或从当教说。如辅行曰。通教真谛。发二眼二智者。含中故也。正如向约教旨示含中是也。或约别接说。如曰体法二智。体法含中二智。体法显中二智。一往约名言。次第别异也。或兼二接说。如曰别圆接通。名曰含中。此正从本而言。发源于此故也。或通约五二谛说。则又约合而言含也。此等进否。若为偏定乎。虽不可偏。要各有义。所以点示者。盖凡论被接。必也机教感应。合而后成。缺一则无接也。故机以深观为因。而教以含中为本。以深观故。机解将发。故如来以点示应之。夫点示云者。即真而示中之谓也。由即直示中。故开真所以出中。此其为被接尔。使有是机而无是应。其发机也必失时。有是应而无是机。其点示也必虗设。惟其机应一际。啐啄同时。故荆溪由是。有根生待接。接候机成之说。是安得不以点示为机要乎。但其相难明。如玄文约三法示之。谓漏无漏。空不空。趣非趣。一一皆言双非。而三人各解不同是也。故记主则曰。漏无漏。本是通法。为成接义。故立双非。又曰。故约漏等。以示解源。即其相也。得是之意。方知经曰。八地闻中。闻此者也。祖曰。为说真内之中。如是而说也。然以意求。亦未必一一悉须点示。但发端于此。即此为示尔。又在佛世为点示。则灭后谓之印定可也。但有如是机解。即可印定。知其不谬。此点示所以亦通灭后。而言之或异。虽有是二。若非机缘发昔所习。亦何由因教而点示乎。故曰由根利钝。发习不同。故有三接之异。又有三根之殊。其所接入。则有贤圣真似按位升进之别。并明之如常。(云云)此皆由于习有浅深。根有利钝。发有前后。故使所接差降不同。究言根性。莫非发习人也。得是三意。则所以被接之说尽之矣。

言接不接并接会同异例(三。四。五。六。十二。十四。十五。十六。十七。十八。十九。二十)

论曰。夫约机教。以言被接。而有接者。有不接者。接者如上。其不接者。义复多途。如止观及记。凡约诸义。以明即其文也。今兼接义。率而论之。不出三义。一曰理异教近。二曰名义两得。三曰机别不别。所以初义理异真者。空中之别也。教隣近者。通别交际也。然则理异。未必教近。教近未必理异。即圆接通别是也。二义兼之者。其唯别接通耳。如文曰。今言别接者。应具二义是也。其次义则如辅行四义所明。有可接者。有不可接者。有不须接者。名义两得。即第二第四文是。义当可接之例。故异不可不须接者。亦如别接通义是已。又其次义。约理论机。故唯在通别。接义方成。如曰通教须用别接。以机别故是也。由是言之。则接者三。理异教近机别也。不接者亦三。义皆反上。故名义于是有得不得也。然则三义兼全者。唯别接通而已。余则或得其一。不得其二。或得其二。不得其全。故在可否之间。若乃三藏菩萨。两教二乘。于法华前。一向不接。虽菩萨有转衍之机。仍成后教初心。通教二乘。有前进之义。犹是密论。故至法华。但有会义。而非接义。纵有云接者。名会接引之接。非交际之接也。至于文曰。余六是摩诃衍。亦可得去。则通当教。亦言被接者。此复进否不同。若以教道言之。则通亦有钝根菩萨。不受接者。此为当教之机。如四念处明。通有三种。亦得有因果俱通是也。而曰余六得去者。盖二义故。一约教门通说。如曰通是衍教初门。观境俱巧。堪入不空故也。二约根定必接。是故无有终至果者。如曰经从下根。其位定故。既曰定矣。故知此外。必无有不接者。然以胜劣论之。则接者为胜。不接为劣。而四念处。又以接者。如土石为基。岂若从下纯累金刚。则不接为最。此亦不可槩论。如念处。则直以圆顿始终俱妙。故形偏接如累土基。若俱圆顿。尚不如彼渐顿双流。况并从渐来。宁得不以接者为胜。故知教门进否。未易一途言也。

对明玄及止观三接一接例(一。十二。十三。二十二。二十四。二十五。二十六。二十七。二十八)

论曰。玄文三接。止观一接。自昔所以论也。于此应知。有通意别意焉。通则彼此对论。别则随彼当文。各有其旨。今所论者。通而非别。然以玄及止观对明。而接有三一。何也。抑为广略之殊乎。开合之异乎。曰此记主固言之数矣。但昔人莫能用。如释签以理观教道二义。对明两文之旨。又辅行曰。玄文分于教证。行位别故。今不云者。约证约观故。又约教理辨云。彼约教道。或以权教接权。今但约教所诠理故。以权理被实理接。于义略足。此诸文义。明若皎日。何莫之用。而反为它说邪。今总言之。通意不出三义。曰教理。曰教证。曰观位。观言则属于理行。位乃当于教。则唯二义而已。要知祇一教义。对乎理证。以成二别。但此二义。有对论。有通局。对论则彼教此理。通局则彼通教证。此唯证道。以约证故。地即是住。不须更论圆接通也。由不约教道。则无地前三十心位故。亦不须圆接别也。约观等例尔。彼通而具论者可知。故三一所以异也。此犹部旨之说。未为尅论之义。若约三一而尅论者。又不如别接通义之全也。亦不出三义。如前论。(云云)由是明之。则止观但论一接。虽略而足。故云略足。然足于理。而未足于教。故略足之言。施于止观可也。若望彼玄。仍为未足。则知二文广略之义明矣。所以广略者。由向通意故。若夫别意。则随文用与。如以教例观通塞之相等。文各有意。寻之自得。固宜置之。苟必存通。而论别者。如玄文净名。亦各有一接之文。何独论此。然自昔所以云云。而不能归一。盖皆以别而混通意。抑不分于部旨克论之义故也。苟得今意。则止观一接。若履坦然。异论于是乎决矣。

因辨涅槃被接可否例(十一)

论曰。被接本教道之说。法华之后。宜无所施也。故曰今前六重。仍存教道。于法华前。逗彼权机。大经既同部类。而被接之义。犹见于二文何耶。一如辅行所引三十六文末。即今所类是也。二如玄签所指七二谛之文。谓接则妨乎部旨。谓不接则如文相。何因得以论之。曰涅槃部教。既异常途。被接之义。有可有否。夫惟异于常途。则虽谈四教。而与方等不同。虽显圆常。而与法华有异。以其四教。皆知常住。则余三接。自尔殊途。以其用偏助圆。则不可谓有正无接。况涅槃所说。莫非追说结撮前事。故使七种二谛四正三接。独见斯经。而与前文。亦同亦异。有可有否。此其大旨尔。而又须论文相焉。按疏初文。本无被接之言。直云三乘同观第一义谛。智解不同。有若被接。故辅行因之。且取一生实相。二生法界之文。故曰云云。乃约义用文。作被接释也。然法界实相。本一圆理。同出异名。而文分二理者。曰理固无殊。名言似异。故取其破一品者。为接入别。破二品。为接入圆。以别证道。但有破一品无明之义。二地已去。仍是教道。故今二品即属圆。住此二理。所以分也。其次文七二谛者。按记者释。谓是接行。不接解也。而评者以异常途。约解论接非之。故多所不取。今谓记亦未甚失。且有得于文焉。如释签曰。涅槃解即。而行不即。岂非政以解。即知常故不须接。由行不即故。亦得论之。但不与常途。对明同异。为未尽善。今为圆其说。夫由向大旨言之。既有可否。则固已异于余之接正。然言行接。而亦不违约解论接之义。何则。葢解通浅深。接则从深。夫解通浅深。则虽行证。亦可言之。故不违也。但对知常约解义便。故偏言尔。夫接则从深。故待证真方论点示。若直闻解之位。何接之有。如必约解者。试以解行证三位考之。则得失可知。今于记者之说。可谓死生而骨肉也。不犹愈于习非而胜是乎。凡于先德之义。可取则取。何必务为己说之胜。或有所否者。盖不得已。非矫异也。

兼出被接余义例(二十一。二十三。二十九)

论曰。凡诸文义。有专指者。有不专指者。如八地闻中七种二谛等。则专于被接。不可作余义释之。其不专者。如三种意生十地如佛通教弹呵等。虽不专被接。而亦得约接义释之。以其徧通诸教诸位故也。故今明被接。而有涉意生义。其义如下四土委明。今直言通位三种意生。若接入别。则随位接入。名十住等。而并云地者。仍本为名。兼不接者言尔。准此以明。意生之说。既通诸教释义。若约被接。亦不止于别接通。而已。今约止观。从别说耳。所以如佛之义。言被接者盖通教地位。若准常途。第十名佛地。而大品十地。又皆菩萨地。故十地者。即如佛也。所以如佛者二义。一约别为菩萨。立忍名者。则当教菩萨。如当教之佛。而曰佛地边有菩萨位者。此约同位言之。非边际之边也。彼不知此。遂多曲说。若取被接者。则八地门中。九地修。十地证。既破无明。即是后教地住。能八相化。还如本教之佛。而曰十地者。亦仍本言之。但取八相是同。不问能所胜劣也。又如净名料拣通呵之文。该于接义者。是亦机教理所当然。有正必有接故。通释不妨别也。且曰。今存三释。为顺接入。圆接别教者。盖自偏入圆。圆接前教。亦部旨然也。苟不于通先存接义。何以得有圆接别乎。而又曰。此文前后。少明接义者。则又言当文不正明接义所以也。惟其文少明之。且得含容而说。据此以言。通相虽通被接。而不得正。以接义申者。由此故也。孤山盖失此意(云云)。

教证大体例(一。十一。八。九。十九。二十。廿三。廿六。廿七。廿八。廿九。三十三)

论曰。夫教证者。圣人设化之始终也。故化物莫先乎教。入理莫近乎证。言教证。则圣人能事毕矣。抑教以化它。则为权。证以自行。则为实。为权故。非圣人。无以极其用。为实故。非如来。无以臻其体。是故语教证之极者唯佛。由教证之道者在机。此教证之义。所以大有所关而不一途者也。如曰前之两教。教证俱权等。是教证之该乎四教也。又曰。今前六重。仍存教道。于法花前。逗彼权机。是教证之摄乎五时也。故玄文。以地持所谓地相地。实证权实部者。良有以也。但约五时竖论。则前四时。虽有教证。并属教道。今法华唯实。则属于证。若约四教横论。则随教权实不同。故通则四教俱论。别则正唯别圆。以实证唯中故也。虽通别圆。正约别教。以四种义备故。故曰本在别教。今则通用是也。又文或兼行言者。开合之异也。如前三教果佛。有教无人者。以证而夺教也。言融不融。而有先后者。别圆地位。于是所以见也。抑言之有相反者。随文旨别也。故证融而教行不融者。正取登地证道言也。教融而行证不融者。约同诠义。且与融名。其实不同证融之融。故虽证融。从教道义。略不言耳。而文又言。教与果皆不融者。教从所因。次第为拙故。与上同诠义异。故曰虽说中道。因于通门。而成两智。故不融也。此教说果。因果隔越。义当不融。是则若果与因。皆教道义。故曰教门之所说也。至于约教证。以言断不断者。于此应知。有通论形对之义。若约通论。则教道言断。证道不言断。此固理所当然。亦可约教道。则言有断不断。证道为言。尚不当不断。况言必断乎。如文例小乘方便论断。证真不论断不断者。即其义也。然则教证既通别圆。故断不断。亦各有之。但约别圆对说。别既证道同圆。故从地前。教道唯断。圆若对别。本唯证道。今约真似以论故。圆具二义。虽通教证。并皆圆实。故判权实。与别不同也。若约德障相即。兼六即义。以论断不断者。此自一途。置之可也。(云云)又复约别自论。教权证实。而与教权理实异者。不唯两实义殊。而亦教权稍别。所以两实义殊者。理实则唯中。通于一教。不分圆但。证实则登地。唯局圆中。抑证实之教权。唯三十心位。理实之教权。通一教始终。所以亦异也。苟得此意。不特同异义明。抑亦教旨斯显。若夫所以教权理实之说。则随缘类己论之矣。大体略尔。岂曰尽之。

四种教证例(二。三。十。十二。十四)

论曰。教以从机故可权。证必自行故须实。此别门教权证实。所以异余三教者。如是而已。何则。良以别圆同诠。而赴机有异。惟其诠与圆同故。必以中为论。虽亦证空假。教道行位非正证也。惟其赴机自异。故有次第之说。渐行既极。证必同圆。虽复初地圆融。而后地隔历。仍是约说教道。非自行也。故以行从位。则教证局于向地。以位从说。则地上分于二途。教通始终。证唯局终。此别所以论乎四种教证。而约说教证少复不同。然必为地前人说。异而非异也。或谓约说。有不同者。非实不同。扰之故异。夫约说岂它道哉。示其约行而已。约行且定。岂约说不同乎。请试以二文明之。如释签曰。说佛自证。名为地实。且曰。约佛自行。故云证道。得非祇佛自证。约说行以分二义又如初地即初住句。释签以为约行。辅行引于约说加。故云为异耳。故知祇是证道同圆。约机教以分说行。岂复异指哉。然则两种教证。既而不异。三四缺具。孰云异乎。今得以会之。如辅行约说文下有云。入地自证。权门自开。故云初地即是初住。入证道也。此非证道而何。余三故不待言。以此会彼。文相泯齐。何谓缺具邪。若犹执迷未喻。更当验以三文。盖映于前文。则有岂存隔历之说。望于签释。则彼有十地已证之言。(已音纪即今自证是也)显于搜要。而有亲证名证之语。是皆彼此照映。文义相当。其孰曰非乎。不然反上三义。则文旨繁重。同名异实。广略硕乖。彰记主迷谬之失。过莫甚焉。然必于此。申以被机判教之说。其融别之难。无自而入。则向说行矣。何也。盖此四者。以如来被机。设教言之。则唯教道而已。故曰此之玄文。凡判别义。未开显边。多顺教道是也。虽正用教道。亦不言其意。况说证道乎。其约行证道。据机缘证入。则固有之。既不显言地即是住。虽置之可也。然则文曰。悉是权施。为引下凡。为入地方便者。此说出教道意也。又曰。初地即是初住。此正言约说证道也。是皆灭后判教家云尔。何关被机之说。而以佛世所说为妨乎。使佛世言。此则权方教道。有所不行。苟判教不言学者。又将蔽权壅实矣。故一言一否。各有所当。岂可混而不分。又复应晓一家所说。未必一向融别。以分教证。如寄次第。而说圆融。谓之教道可也。若约通方。而言高下。谓之证道可也。故辅行又曰。初地不知二地举足下足。因有别圆之核(云云)惟其别在十地。不知所以为教道耳。又如释签引华严。八地入无功用道。现十种身。一一互现。离曰圆融。是亦教道而已。以于八地始得故也。记主于此核示其端。不无深旨。故曰未必融别。以分教证。良在此也。所以借云者。盖今教证。居乎权实两楹之间。义颇难晓。故借彼证此。非义有所不同也。若以之证权实部。是固约异义云尔。学者要当举隅而反。固不俟乎悉疏也。呜呼使教门利害不在是则已。果有在也。而古今扰焉如是。岂不深可悲夫。

初心知中例(四。十七。十八)

论曰。教为能诠。理为所诠。则理与教。未始不同也。然则文曰。从一实理。施出权理。权实二理。能诠教殊。故有四种差别教起。则理二而教四何也。曰理所以二者。然理本无二。从机设教。教有权实。故理亦二焉。但所被之机。迷有轻重。而根有利钝。故能诠之教。说有即离。而门有巧拙。此教所以四也。然则中有圆但。犹真有体析。举一知二。不可诬也。而或者于是无它论。独于所谓别教初心。知中有异之之说。或言圆中。葢据文曰。初心知中。故名亦顿。顿则是圆。但不得意。故成别尔。或言但中。亦文有曰。二闻但中之方便。或言直闻一中。不分圆但。(云云)今谓。是三说者。皆不本机教之实。直以文义。各据一端为说。要先本其实正其说。始得以规矩。定其文焉。何者。凡言知本于闻。闻从于教。教分别圆。故诠有圆但。今从教权。以闻谓知。但中可也。故玄文引地人云。中道乃是果头能显。至云此中但理。不具诸法。即其证也。而曰初心知中。故名亦顿者。此约理论顿渐。乃真中之义。非教之顿渐也。然则文曰。二闻但中之方便。自是涉方便入之义。今何报定以为知中。曰要知此意。须知亦之所以。且文言亦顿亦渐者。不出一法二义。正由所闻但中。以中故亦顿。以但故亦渐。非谓知中之外。别有所谓涉方便入也。若作二义离隔而说。何亦之云邪。此义颇奥。人罕能通。如谓直闻一中者。此说理实则可。若据知中。正从教权可也。使中不分圆但。则真亦不分体析乎。但此考之。义当有归耳。

圆修横学例(二十一。三十四。三十五。三十六。三十七。三十八。三十九。四十)

论曰。文固有主意。义必存大体。苟善用之。虽有余文异义。不足惑也。如一家论横学之说。大率不过以十行位中。未宜出无作四门假者。而辅行有曰。若不全兼文之元意。如何出假位中。即能授它圆教四门。此所谓文之主意也。又如示圆修之义。亦不过以十向教道之位。如何即能圆修三观者。而辅行则曰。别教回向言修中者。亦寄次第。实而言之。三观圆修。此所谓义之大体也。然则大体既正。主意既明。夫何论焉。今为未明者。复申其说。如辅行横学一文。可谓折中之论尽矣。其所谓元意。即止观所明。可思议等。皆为显于不思议。故是一文之元意。凡相待次第。教道等元意亦然。岂非即彼元意。是今于假位。授圆门之所以乎。不然则但中而已矣。故曰如何等。于此应知。有佛世灭后之异。若约佛世。十行位人。修假观者。离则横学。一十六门。但教道未融。纵须无作。亦止但中而已。是亦约无量之无作。即今四教义等文是也。以但中故。不妨教道。以无作故。还成徧学。此则佛世之论也。以灭后言之。出于判教。故若圆若但。义无不可。所以玄文。于别明四四谛。则曰。各附彼教。而为相状。又曰。依于证道。预说何妨。此皆判教之言。故无妨耳。反显佛世。言则有妨也。所以兼文元意者。即今灭后判教之说也。假位不可以授圆门者。即今佛世但中之义。但以此意。而晓诸文。其旨焕然。故向曰文有主意者此也。其圆修之义。而自昔持论者是皆守于教门一定之说。不善大体通变故也。殊不知位极则通。久习成巧。即寂而照。智转行融。三观所以一心。初地于是圆证。本不由教门所示也。若据佛世教道之说。直次第而已。机缘至此自尔圆修。所以四念处云。别向圆修者。正示此修也。而辅行则曰。以二观心。修于中道。四明乃云。方便既立。圆观可修。此皆行极智融。自应尔也。不于此位而论圆修。更何所修乎。无修则无证。又何由登地证此中道乎。故曰。言修中者。亦寄次第。实而言之。三观圆修。祇此一文。亦足见圆修之大体也。所以亦寄次第者。佛世教道之说也。实言圆修者。约机通变而示也。由是言之。凡诸文于此。或云次第。或云但中。或云无量。或纵云无作。非圆教之无作者。此皆教道之义。对证道言之。或带前位而说。或约初心所期而言。非智转行融而修之谓也。言其位则进退不同。通则十向皆修。别则极于第十。无不圆者。亦犹下根。无不被接。但不可与被接同耳。而自昔或论以教证真缘所属者。今谓二道二修。是教门一往之定者也。圆修实道。则大体通变之不定者也。故不可以彼此致妨。然以通变言之。而真缘教证。亦何局乎。昔人有谓。证道之先容者。盖亦无方通变之论。然此二义。霅川有谓。十向圆修。可由实道。(止)不应以实难权以它妨自。旧莫不以为然。以今言之。乌得为然哉。但以今说考之。必有高明自知是否。不待详论也。

六种性习文涉教证例(二十四)

论曰。璎珞明六种性。次第对位。本无难者。唯戒疏有所谓引例教证及性习生佛之文。若有妨者三焉。何者。且教证二道。本约真似分之。此性习则住行相对。位既前后。安得引例。一也。又约行教证灼然前后。此云据行同时。抑若性习同时。则于别教修性体用之义。巨有所违。二也。又约体用。而论教证。此于一家二种教证。若何判属。或同或异。皆所未可。三也。今释之曰。一往引例。未必泯齐。但取据位前后义同。不问位次浅深之异。是则初妨。不足通也。所以据行同时。有异常途者。今谓。虽俱约行。所对义别。是以不同。何则。彼以约行对约说。则以行从位。乃约真似而分教证。此以约行对位。则据行自论。不妨对位前后。约不定云同时。非必一时之同时也。而科家节之为二。非也。不然。何云性习同时。故前后不定。则故之言何谓乎。夫既约体用。而论教证。又据约行。而说同时。此则通于始终。故与以行从位。局分教证者。不可同日而语。通局既殊。二种教证。自不须会。亦犹义例。所谓教证。本在别教。今则通用是也。岂必强以二种。而会同乎。故知祖意常通。人情自局。㳂袭之弊。致有斯疑。今既释通。无劳定执也。其次生佛之难者。(云云)还是以位。而妨行也。然约位竖论。虽则如常。今据行横辨。故约性习。以论生佛。而对义如彼者。以体用修性义便故也。故文曰。尽三十心。皆名解行。就解行中。复有四种。一名解行。二名发心。三名回向。四名道种。此释道种之文。故云当分之中。如观道立。故名为道。望后佛果。能生曰种。习种性。能生报佛。性种性。能生法佛。岂非约行横辨乎。而科者。于此节之。便见文旨断绝。竝由不寻文相源流。祖意用与。徒以教相局促。竟何益于大体乎。学者苟能通变其说。盖不止了此一端而已。

散出诸文明教证余义例(五。六。七。十三。十五。十六。二十二。二十五。三十。三十一。三十二)

论曰。教门进否。信不一途。约机异解。弥复难晓。况名同义异。浅深悬殊。约位约观之分。开教开理之别。至于义涉两楹。文非一槩。此余义所以不可不论。而论之尤难者也。如一别教。而具三谛。约始终而言也。或用空假两观摄。则地前伏惑教道之意也。或纯假观摄。则四教对论。别教义当假名句故。亦约证道。夺言之也。或属中观摄。据佛本意。约得意者言也。或前三教。并属于俗。则偏圆对论。约随情智。以分真俗也。如向明教证二道。本通别圆。今以说有情无情为教道。不分二别为证道。则有偏圆之义也。故曰教门进否。信不一途。然则教门如是。已自难明。况约机解。尤为不易。故有得意不得意者。则不可以位次定其前后也。又如十住位一。而有发中空二般若者。其发中解。即名一品相似中道。论其所断。还是界内通惑。故知祗是上根。被接机也。至于三根出假。二种傍修。十向修中。此等机缘。尤难定论。故曰约机异解。弥复难晓。又如明善财入法界。皆破无明。而名下惑异。若所参知识。唯是别圣。据云我唯知此法门。则所破之惑。但是无知。若所参圆圣。则破障中。微细无明也。又如等觉边际智满之言。亦复不同。在别则以居妙觉边名之。在圆则以观达无始无明源底名之。故曰名同义异。深浅悬殊。苟非一家教门。何以判其同异。至于地论师。明真缘之义。约位言之。义当今家教证二道。而又约观明者。缘修位在空假。真修属中。则不局于向地。如净名疏。明别教意。或但开教。而不开理。约理实言也。或亦开理。以示圆中。约教权言也。故曰约位约观之分。开教开理之别。其玄文曰。别教菩萨。约修中道者。期心说也。行次第观者。则如常所明。不然义涉两楹。颇亦难晓。然且据见文。略论如此。其所不集。如地前非不圆修。登地非无有别等文。是皆教证纲格之义。类推可知。不可槩论也。