此门以迷悟为二。心性为不二。即心性而为迷悟。则不二而二。即迷悟而是心性。即二而不二。令知从本以为末。循末而返本也。

阿弥果人。厥位居悟。凡夫因人。厥位居迷。迷悟虽复差殊。心性云何有二。

三身者。法报应也。本觉满。成法身。始觉满。成报身。始本一合始本俱忘。能起大用。成应身。四智者。一大圆镜智。谓如来真智。本性清净。离诸尘染。洞彻内外。无幽不烛。如大圆镜。洞照万物。无不明了。二平等性智。谓如来观一切法。与诸众生。皆悉平等。以大慈悲。随其根机示现开导。令其证入。三妙观察智。谓如来善能观察诸法圆融次第。复知众生根性乐欲。以无碍辩才。说诸妙法。令其开悟。获大安乐。四成所作智。谓如来为欲利乐诸众生故。普于十方世界。示现种种神通变化。引诸众生。令入圣道。成本愿力。所应作事。十力者。一处非处力。知一切因缘果报定相。从如是因缘。生如是果报。悉皆知之。二业智力。知一切众生。过现未来诸业诸受。三定力。知一切诸禅三昧。四根力。知他众生诸根上中下品。五欲力。知他众生种种乐欲。六性力。知世间种种性。七至处力。知一切道至处相。八宿命力。知一世乃至无量世中。姓名苦乐寿命长短等。九天眼力。见众生生时死时。善道恶道等。十漏尽力。自知我生已尽。不受后有。知诸众生各各以何等因缘得涅槃。四无所畏者。一一切智无畏。二漏尽无畏。三说障道无畏。四说苦尽道无畏。于大众中。广说自他智断。既决定无所失。则无恐惧之相也。十八不共法者。一身无失。二口无失。三意无失。四无不定心。五无异想心。六无不知已舍。七欲无减。八念无减。九精进无减。十智慧无减。十一解脱无减。十二解脱知见无减。十三一切身业随智慧行。十四一切口业随智慧行。十五一切意业随智慧行。十六知过去无碍。十七知现在无碍。十八知未来无碍。凡是诸佛。皆有如是悟相。今则指弥陀悟相不外如是功德。

烦恼者。惑道也。亦名烦恼障。略则三惑。业系者。业道也。亦名业障。略则十善十恶。生死者。苦道也。亦名报障。略则分段变易二种生死。皆云无量恒沙从广而言也。

佛法之高。如云在天。众生之下。如泥在地。迷悟之相自殊。高下之位成异。

据相而言。如上所明。是则迷悟天渊。宛尔成二。约性而言。如下所明。是则生佛体同。昭然不二。若果二也。云何能融归不二。果不二也。云何能岐之为二。要知二者。乃全本而为末。如全水为波。不二之二也。不二者。乃全末而为本。如全波为水。二而不二也。本末因依。体用交互。二而不二。不乏旨归。

生之与佛。不二而二。心之与性。二而不二。葢约能造所造言之。乃全不二者以为二。结能具所具言之。乃全二者以为不二。

只一性体性量性具。随其迷悟不同。以成二种差别。自其迷悟而观。不容不异。自其三德而观。不容不同。中间自有不随其迷悟差别者存焉。所谓心性是也。

心性之妙者。即众生介尔一念之心。具足百界千如。而此心性。即性体之清净无染体性坚凝。即性量之竖穷横亘周徧法界。心性之妙若此。随缘不变。岂受其迷。然而众生现居其迷。乃迷而不迷。有在者。在乎三德也。

诸佛果上。有二转依号。所谓转烦恼。依菩提。转生死。依涅槃。皆名转而体不转。今此亦然。乃转三性以为三身。又此三性。在迷谓之三道。性体在迷。谓之苦道。在悟乃转苦道。而为法身。永嘉所谓。幻化空身即法身是也。性量在迷谓之惑道。在悟谓之报身。亦名般若。永嘉所谓。无明实性即佛性是也。性具在迷谓之业道。在悟转为应身。亦名解脱。天台所谓功德和法身。处处应现往是也。四智等。会合可知者。一往且以四智属般若。性量报身。十力等。属解脱。性具应身。

古德云者。此本天台成语。而杨次公十疑论序用之。此二句文。其义甚博。其意甚深。关系三性。不得草草。一约弥陀性具言之。既备十界。则娑婆众生者。乃弥陀诸佛心内究竟之众生。然悟则俱悟。不惟本具佛界成悟。即本具九法界众生亦复成悟。佛居常寂光土。则所具九界依报。亦尘尘无非极乐也。又约众生性具言之。亦既备十界。则极乐弥陀者。乃我众生心内所具之诸佛。虽迷则俱迷。而所具佛界不受其迷。岂非众生心内诸佛。念念常证真乎。言念念者。正一念具足三千之意也。二约性体言之。弥陀即性具之性体。既清净本然。此性体即性具。众生之依报。岂不尘尘皆极乐乎。又约众生。即性具之性体。既清净本然。况所具佛界。原自本然。岂不众生心内诸佛。念念常证真乎。三约性量言之。弥陀即性具之性量。既徧周法界。处处寂光。则众生者。诸佛心内众生。岂不亦尘尘极乐乎。又约众生即性具之性量。亦既徧周法界。圆裹诸佛法身。岂不众生心内诸佛。念念证真乎。此更约己心生佛。他心生佛以明之。荆溪大师所谓他心生佛。尚与心同。况己心生佛。宁乖一念是也。

弥陀即我心者。释成众生心内诸佛。念念证真。我心即弥陀者。释成诸佛心内众生。尘尘极乐。

初二句。以性夺修。谓虽未念佛。而我性中早已具足。次二句。以修成性。谓全性起修之妙。无论久修。即才举一声佛号。即得往生。第三二句。明修性契合。成感应事。此中感应。与观经不同。彼明修观。境历十六。修涉观。行相似分真。此明至理微妙。即火车相现。一念改悔。十念成就者。即蒙接引。而得往生。以为感应道交。云道交者。如磁石吸针。有天性相关之道。不期然而法尔如然者也。四二句。明但凡深信念佛。发愿求生者。功无虗弃也。此文八句。有展转生起结归之势者三。一生起之势者。以有未举念时。早已成就之理。故有才举心念。即便圆成之修。以有上文修性一合之义。方有感应相交之道。以有感应不无之义。故有念佛人功不唐捐之效。二结归之势者。功不虗弃之效。为有感应相交之道。感应相交之道。为有举念圆成之修。举念圆成之修。为有未举念时。早已成就之理。

法界者。约性而言。为念者。约修而言。今合二者而言。故云法界为念。则全性而起修也。

初二句。明全性以起修。次二句。明全修而在性。谓全法界。圆融之性体。作我一念之用修。故全一念之用修。当体是圆融法界之性体也。

此历明诸念。其中有事修。有理观有事理兼修。有顺修逆修。约相虽有差殊。约性元归不二。称佛名时者。如观经下品下生中云。或有众生作不善业。五逆十恶。具诸不善。如此愚人。以恶业故。应堕恶道。经历多劫。受苦无穷。如此愚人。临命终时。遇善知识。种种安慰。为说妙法。教令念佛。彼人苦逼。不遑念佛。善友告言。汝若不能念彼佛者。应称无量寿佛。如是至心令声不绝。具足十念。称南无阿弥陀佛名故。于念念中。除八十亿劫生死之罪。命终之时。见金莲华。犹如日轮。往其人前如一念顷。即得往生极乐世界。于莲华中。满十二大劫。莲华方开。观世音大势至以大悲音声。为其广说诸法实相。除灭罪法。闻已欢喜。应时即发菩提之心。是名下品下生者。是名下辈生想。名第十六观。

凡此有心者。牒前诸念。皆全真如不变之理。以为念佛等逆顺随缘之事。故全逆顺随缘之事。即是真如不变之理。

妙宗钞。释大师疏此经心观为宗。实相为体。竟复示之以圆顿宗旨云。又复应知法界圆融不思议体。作我一念之心。亦复举体作生作佛。作依作正。作根作尘。一心一尘至一极微。无非法界全体而作。既一一法。全法界作。故趣举一法。即是圆融法界全分。既全法界。有何一物不具诸法。此是法智大师深悟圆乘之大宗旨。若非吾祖幽溪大师。以不变随缘。随缘不变之旨。而阐明之。则法智大师此旨。不易知也。是祖祖之心宗。天台之妙旨。读是论者。请事此语。其不然者。则孤吾祖与法智大师之心也。

若然者。承上之辞。若以性而观之。则余心非劣。念佛非胜。平等不二。今以相而观之。故以余心之劣。而况念佛之胜。余心逆修。见思浩浩。尚即法界。况复顺修念佛。般若明明。非法界乎。

念佛之时。心是宝觉者。妙宗所谓以我具佛之心。观彼即心之佛。佛既即心。有何一念非圆融宝觉乎。此乃约性。法尔如斯。

此中功能。须约两意通之。其义方显。先约修成以彰其义。次约性具以显其功。先约修成以彰其义者。有次第圆融二义。次第义者。要以空观观佛应身。伏见思方生同居净土。空观破见思。方生方便净土。假观观佛报身。破尽尘沙。中观观佛法身。分破无明。方生实报净土。亦是下品寂光。中观观佛法身。破尽无明。方生究竟寂光净土。此约次第说也。若圆融者。三观一心中修。三身一心中念。三惑一心中破。四土一时而生。所谓举一即三。言三即一也。次约性具以显其功者。又有横竖二义。横则单约性具。如观一念心。具足十界。则本具六凡。是念佛应身。生同居净土。又本具二乘。是念佛应身。生方便净土。本具菩萨佛界。是念佛报法二身。生实报寂光二种净土。竖则约观性具十界。是念佛应身。生同居净土。观性量是念佛报身。生方便净土。观性体。是念佛法身。生实报寂光二种净土。如是则己他之三身四土。皆我性具。即性体性量。无不具足。能以此妙心全性起修。则何身而不念。何土而不生乎。又复应知。非曰能以三观观之。方契三身。无有三观。逈然不是。虽然即是。不知成迷。圆人妙观。全在了达。故凡有观行。悉称无作。

上文所说。全约理即。若不约后之五即。判其地位。则令学者有增上慢之失。故寄释学者之疑云。若三身四土。本来具足。则佛不必念。观不必修。故释之曰。理虽具足。柰惑有浅深。位有高下。岂得一向不尚修耶。

旧本脱此一科。今依别本补出　。

境为所观。观为能观。二字法门。摄行门尽。如佛说观无量寿佛经。观之一字为能观观。无量寿佛为所观境。经明十六观。观观如此。至于楞严二十五门。圆觉二十五轮。莫非境之与观。是则外境观而别事他修。如烝砂作饭。纵经尘劫。止名热砂。终不是饭。

十六观者。初依报有六。一日。二水。三地。四树。五池。六总。二正报有七。七华座。八像。九佛身。十观音。十一势至。十二普。十三杂。十四十五十六三辈往生。事理二观者。但观十六境为事。以三观观十六境为理。相吞之义。具在下文。

事事无碍者。杜顺和尚华严法界观云。法界者。一切众生。身心之本体也。法者轨则也。界有性分二义。若约事说界。即是分义。谓随事分别故也。若约理说界。即是性义。谓诸法性不能变易故也。以此性分互相交络。则成理事无碍法界。以理融事。一一融通。则成事事无碍法界也。一事法界。谓诸众生色心等法。一一差别。各有分齐。故名事法界。分齐者。限量也。二理法界。谓众生色心等法。虽有差别。而同一体。故名理法界。三理事无碍法界。谓理由事显。事揽理成。理事互融。故名理事无碍法界。四事事无碍法界。谓一切分齐事法。称性融通。一多相即。大小互融。重重无尽。故名事事无碍法界。今境观相吞。同彼第四。仍论性具稍异于彼。

有本如是。文出孟子。彼云原泉混混。不舍昼夜。盈科而后进。放乎四海。有本者如是。今借泉源为水之本。以喻事事无碍。本于法界圆融。

法界圆融不思议体者。性具即性体性量真如不变之体也。作我一念之心等者。随缘之用也。举体者。全真如不变之体。以造随缘种种之用也。既皆全体而作。即有本者如是也。有何一法不即法界。正明相吞之相也。云何相吞。秪由一尘法界不小。刹海法界不大。多亦法界。少亦法界也。下以因陀罗网释出。其义逾明。

十六境观。从末而言。无非法界。自本而说。本非末不彰。末非本不妙。本末相依。方成妙观。

如帝释宫下。先举譬本。虽彼此下。次出譬相。各是一珠。喻十六诸境事理二观。影入众珠。喻真如法界境观相吞。虽彼此各是一珠。而影入众珠喻所具三千之法。在一性中。而派之常合。虽影入众珠。而东西照用有别。喻百界之理。在一念中而会之弥分。

初以境为事。观为理。次以观为事。境为理者。此约具造二说。方尽其旨。一约具说者。如一念中具足三千。则一念无差者为理。三千差别者为事。次约造说者。如一念乃根尘相对。方能现起。乃属于事。三千性具。乃属于理。又此三千彼彼互具。以能具者为理。所具者为事。余法亦然。又以性具为事。以即性体性量为理。三不相杂。故各各皆为理事。是则理则俱理。事则俱事。今事理各分而互说者。乃约当情以分主宾故也。如以境为事则为宾。以观为理则为主。主能摄宾。宾来归主。故理能包事是为以观吞境。余法亦然。是则境之与观。一一可以互为宾主。一为事。余为理亦如是说。乃彼此互各相吞。法喻相齐义也。

西方依正。在我观内。此以观吞境也。我今身心。在依正中。以境吞观也。此正显一切事法称性融通一多相即。大小互容。重重无尽。既有是性。必有是相。既有是因。必有是果。依正已在我观之内。如今已见。不待将来方见。身心已在依正之中。于今已生。不待将来方生。唯心净土。本性弥陀之旨。谈至此可谓妙绝古今矣。

了此者。言圆人用圆解。以修圆行也。境观大率相同。唯了与不了有异。惟圆人能了此事事无碍之理。一一莫不称性而修。绝待而照。鴈过长空。用天衣怀禅师语。师虽禅宗大老。居常密修净土。一日室中问学者云。若言舍秽取净。厌此欣彼。则是取舍之情。众生妄想。若言无净土。则违佛语。修净土者当如何修。众无语。复自答云。生则决定生。去则实不去。又云。譬如鴈过长空。影沉寒水。鴈绝遗踪之意。水无留影之心。今先释彼义后会本文。鴈过长空。影沉寒水者。喻生则决定生。鴈绝遗踪之意。水无留影之心者。喻去则实不去也。葢十方是当人一个清净法身。有何去来之相。故去则实不去。然约妙报而言。生因未尽者。不妨舍此生彼。成办大事。故生则决定生。然即法身而为妙报。不妨无生而生。即妙报而是法身。不妨生而无生。此则终日取舍而无取舍。存焉亡焉。不可得而名焉。后会本文者。境观各各受吞。即生则决定生也。各各相吞。即去则实不去也。生而无生。生化两冥。生无生论。义归乎此。

法尔者。法性自尔。天然自然。不假勉强也。荆溪大师云。三谛者。天然之性德也。以此三观全三谛起。谛观名别体复同故也。前第五法界为念。但明全性起修。第六境观相吞。兼言境观。于观虽分事理。不知理是何观。今则明指一心三观。以为理观。从疎洎亲。无相混滥。

只此三因。义称三法。所谓空性了因。假性缘因。中性正因。如是三法。约所观即为三谛。约能观即为三观。原是一体。不分而分。

天台所立。三谛三观。杂出仁王璎珞。大论圆觉楞严。或名义并明。或义显名隐。皆佛祖之心宗。含生之妙性。后代弘宗者。或晦名而独阐其义。如掩耳以窃铃。其有志于佛乘者。请究心于兹。庶无留滞。不遭岐路。

荆溪大师云。真谛者。泯一切法。冺一切法者。九界之情。佛界之解。纤尘不立。故曰忘情绝解。莫尚乎真。又曰俗谛者。立一切法。立一切法者。佛界之应。九界之用。无法不彰。故曰随缘应用。莫尚乎俗。又云。中谛者。统一切法。统一切法者。真谛十界之空。俗谛三千之有。无不融之通之。既双遮而不立。亦双照而昭然。三谛具乎一心。三义总于一念。则无情不遣。无理不彰也。故曰融通空有。莫尚乎中。

论明三谛。不外当人一念。如日月之间根尘相对。凡有所念。本自空洞。推检此心。了无一物。而亦昭昭灵灵。纤毫不昧。非吾心自空者乎。至根尘敌对遇染净缘。十界心起。物来斯应。非吾心自有者乎。然空亦此念。有亦此念。即空复即有。即假又即真。融通二边。双遮双照。非吾心自中者乎。求于一心既如此。求于万法亦如此。是则三谛者。本自天然。心佛及众生。是三无差别。皆可即事而求也。

三谛者。真如不变。能造之妙性也。三惑者。随染缘所造之逆修也。三观者。随净缘所造之顺修也。性虽本妙。随染成逆。故云见思阻乎空寂。尘沙障乎化导。无明翳乎法性。破兹三惑。非三观莫克。故曰破一切惑。莫尚乎空。立一切法。莫尚乎假。统一切法。莫尚乎中。欲复性以破惑。须全性以起修。谛观名别体复同。是故能所二非二。皆荆谿之格言。天台之要旨也。

天台三观名为无作妙行者。以其不假作为。称性照了三谛之性。照性成修。

心本空洞。昏昏扰扰。谓之见思。性本具足。一向迷昧。谓之尘沙。体本融通。妄分一异。谓之无明。今则反是。因空洞而体达之。随性具而照了之。顺空有而融通之。肇公亦云圣远乎哉。体之则神。道远乎哉。触事而真。欲修三观者。当以此语为神鉴可也。

然则者。非承上次第之言。乃远讨三谛之本。以上文明相貌中。三谛皆指吾心之相。其相虽有差殊。一心岂存别异。葢即此心虗灵者而应物。真谛已即俗矣。即此心应物者而虗灵。俗谛已即真矣。真即俗。则照俗而遮真。俗即真则照真而遮俗。三谛圆具。何有次第也。

上明三谛既其圆融。今明三观。故亦相即。即虗灵而应物。故空即假也。即应物而虗灵。故假即空也。即二边而融通。故空假即中。中即空假也。

全三谛之性。以起三观之修。故是称性而修。谛观俱在一心。一心岂分能所。故是绝待而照。妙宗云谛既即一而三。观岂前后而照。故于妙境。以立观门。即于一心而修三观。此观观法。能所双绝。待对斯亡。此之谓也。不思议之三观者。若空不即假中。假不即空中。中不即空假。离此而修。修外有性。皆可思议之法也。今既异此。故不思议。首楞大定之司南者。泛举其法。则凡是依此而修。即名健相分别。通号首楞大定。乃是成佛指南。乃即大定为指南。非曰修大定者别有指南。若指其文。则大佛顶经首楞严定。当机首请三法。如来开以圆解。然后依解修观。依行证果。莫非阐扬此旨。

别论者。境观各三。在能在所。故名为别。下文总论。则束三观而总为能观之空。束三谛而总为所观之假。束心境而泯忘之。总谓之中。

此中所说次第。乃以不次第而为其次。如三法本具一性。谛观同居一心。尚何次第之有。然随人用之不无宾主。今初以能观之空而为其主。则假中为宾。宾隐而主立。故以吾心虗灵者为空。次以所观之假为主。则空中为宾。亦主立而宾隐。故以所观万物者为假。三以合能所者为主。则空假为宾。亦宾隐而主立。故以心境不二者为中。

观以心为空。以物为有。以心物相即为中。初句即物而心。次句即心而物。三句心物互即。以成圆融三观。依文解释如此。贵在得乎意本。意本者。在前一真法界门中。所说性具。即性体性量。葢心之与物。俱有不变随缘。随缘不变二义。苟非性具即体量。何以见此三观之指南。故心有真如不变之心。随缘所造之心。物有真如性中之物。随缘变造之物。真如之心。即一真法界中所明清净本然周徧法界者也。随缘所造之心。即心土相即门。根尘相对。介尔一念妄心也。真如性中之物。即一真法界门。所明性具十界也。随缘变造之物。即心土相即门。所明此土西方。所造依正二报。以有真如根本。能具所具。故有今日。随缘变造之心。即此妄心。复有所具所造之物。今此文中所明之物。且约一念性具之物。至下释成此宗中。所观极乐依正。乃此心所造之物。苟不知此。何能消二处之文耶。

前文所明。皆即心观佛。以为假观。今则托境修观。以为事境。乃今论之正意。即妙宗钞中所谓据乎心性。观彼依正。依正易彰。托彼依正。观于心性。心性易发是也。以吾心一观之三观。照彼一境之三谛者。心本是一。岂非只是一观。然而不妨一中具三。境本是一。岂非只是一境。然亦不妨一中具三。此为以一心三观。观一境三谛。此出于寻常者也。若夫以吾心三观之一心。照彼三谛之一境。此则异乎寻常。乃以三观一心者束之为空。三谛一境者束之为假。境观合一者束之为中。使人易可修造可谓得山教之心宗。契如来之命脉者也。

境为妙假者。有门颂所谓不思议假非偏假。乃以三谛一境而为妙假。观为空者。所谓真空不空非但空。乃以三观一心而为空观。境观双忘即是中。所谓圆中圆满非但中。乃以三境三观。即心性绝待者为中观。忘照何尝有先后者。空假二观。双照也。中道妙观。双忘也。即空假而中。即中而空假。忘之照之。总在一心。有何次第前后。故曰一心融绝了无纵。言无纵者。忘之照之。俱泯俱绝。故无有纵。末句结成法尔。谓能如此了。如此修。无作妙观天然而然。无所往而非是也。

众生称名念佛为感。诸佛接引往生为应。佛与众生。天性相关。自然而然。故曰任运。

初句明感。次句明应。三句明感应之妙。四句约喻以显。

初二句明生佛之理本。第三句明升沉之事相。据事相不得不异。据理性不得不同。若曰即理本为事相。全事相为理本。虽差别而无差别。故曰迷悟虽殊。理常平等。

具约三性而释。方尽其理。如前已明。

楞严经云。心精通㳷。当处湛然。彼约行人圆伏三惑。所有观行心精。与诸佛究竟心精。通而不隔。㳷而无迹。合为一体。故当处湛然。今约佛与众生理性相同。无时而不通㳷。同而不同。善须分别。

或有疑曰。我等众生。既常与诸佛心精通㳷。是则日用应时时见佛。临终应各各往生。今既不见不往。通㳷之义安在。故论主释疑(云云)。葢诸佛与众生性相近故。无时不欲度生。众生与诸佛习相远故。念念与之迷背耳。

一人专忆。譬诸佛无时不欲度生。一人专忘。譬众生念念与之迷背。以佛欲度故。若逢或见。以生迷背故。不逢非见。

子若忆母者。譬众生念佛也。如母忆时者。譬念佛当亲切。不当疎泛。疎泛而念。如子之忆也不专。必当如母忆子之时。无处不思。无时不念。以喻念佛之心。于三际时。十方处。莫不称性而观。绝待而照。果能如是。则佛母生子。从生至生。不相违远。此中虽明感应道交。实符始本一念。学者知之。

忆佛且约事为言。念佛当约理而论。约事则心心缘于净境。约理则念念契于本源。如是则十六胜境。次第而观。一心三观。圆融而照。能如此忆念。此世现前。即得见佛。舍身来世。必臻品位。葢此人全体荷担。去佛不相辽远矣。

一理平等者。众生三性。与诸佛三身不二也。天性相关者。此借世间法为譬。天以阴阳五行。化生万物。同一气类。故曰天地为一大天地。人身为一小天地。父之传子。亦以己之小天地而化生其子。大小同气。父子同形。骨血相符。业类相召。此天性之相关也。生佛之道亦然。同一体性。共一觉源。似天性相关之道。诸佛慈悲。常欲与乐而拔苦。苟有机感扣。即蒙起应。皆自然而然。故曰任运。

诸佛誓愿慈悲。虽皆平等。然亦有泛有切。有亲有疎。前明拔苦与乐。功由天性。且泛明诸佛。莫不如此。然以誓愿言之。诸佛与堪忍众生。泛而且疎。惟我释迦与弥陀。因中同为伯仲。慈悲偏愍娑婆。故释迦生五浊恶世。折伏刚强。弥陀出清泰乐邦。摄受调顺。譬如严父慈母。作之成之。化道斯就。葢菩萨慈悲。虽复平等。誓愿开合。不无殊异。合之惟是四弘。开之则增减不一。故药师开为十二。法藏开为四十八。然在因但发僧那于始心。今弥陀居果。则终大悲以赴难。妙应已成。而妙感斯赴。故弥陀慈悲。切而更亲也。

世人念佛。极所忧疑者。我今虽念佛求生。倘临终佛不来接引。岂不唐捐其功。故劝云。凡百念佛。勿忧不应。以生佛天性相关故。弥陀誓愿成就故。

世人于净土法门不忻乐者。凡堕三失。一者不信。二者不念。三者不愿。不信品数至多。大约有三种。一者全然不信。外道有之。二者但信有己佛。不信有他佛。禅人有之。三者信有他佛。不信己佛。事相行人有之。今论主劝人须己他兼信。斯悟生佛不二也。二者不念亦有三种。一者全然不念。悠悠凡夫有之。二者念己。而不念他。禅人有之。三者念他而不念己。事相之人有之。今论主劝人须己他并念。斯悟念而无念也。三者不愿亦有三种。一者全然不愿。悠悠凡夫有之。二者愿自成佛。不愿他佛摄成。此禅人有之。三者愿他佛来迎。不知己佛自往。此事相人有之。今论主劝人须己他并愿。斯悟生即无生也。

磁石。即慈母石也。磁为铁之母。铁为磁之子。此无情中亦天性相关。气分相摄。任运而然。不假勉强。以喻弥陀无缘慈。悲为众生之慈母。感应道交无差忒者也。

喻中以磁铁例之铜玉。以喻泛的亲疎。下合法中义甚明显。

佛能度有缘。不能度无缘。如磁能吸铁。不能吸铜。众生易感弥陀。而不易感诸佛。如针能合磁。而不能合玉。今弥陀佛与我释迦。自为大通智胜十六王子以来。恒在娑婆怜愍众生。慈悲誓愿者深。与物结缘者众。行行填愿者久。摄取佛土者胜。忆念众生者切。神通力用者大。天性相关非浅浅也。

信行愿三。名为往生三要。要者紧要。谓此三皆是往生紧要。一不可缓。又要领。如衣之领。如裳之要。提领而衣来。举要而裳至。葢行无信不立。信无行不成。二法无愿。又无约束。信喻船之点首。行如船之橹棹。愿如船之尾柁。三者俱备。往生净土必矣。

彼。指极乐。此。指娑婆。彼此净秽虽殊。不外当人一念。故称恒一。

净业办于一生。正念主于临去。此古人所谓平居念正。临终安得不正。此得之于上者也。平居散心称佛。临终摄散归定。此得之于中者也。凡愚恶逆众生。善友勉励归正。此得之于下者也。净土法门。不必尽然。但得临终一念归正。华池九品俱预法流。然有虽正念而绝无闻见。识托莲华者。又有业牵冥界。判决往生者。不在此论。今明彼此恒一。正在此土临终见光见华。已受彼土宝池化生。苟非恒一。焉臻此妙。

张抗。举往生人。课大悲呪。指往生行愿。惟念佛号。指正念之由。葢临终苦逼无暇诵呪。惟佛号省力。易成正念。谓家人语。正明彼此恒一之验。有人疑此是魔事者。皆由不知惟心净土之理。故也。或问曰。所见莲华。是净土相。若翁儿亦在其中。此儿生耶死耶。若死无有行愿。云何往生。若生岂有生人同居莲界。皆不然也。答曰。别本载翁儿三岁而亡。或是再来之人。往昔行愿早已成就。舍此余生以托彼土。或承乃祖呪愿力故。经云。沾持呪人飘身之风。浴身之水。尚得往生。何况亲承呪愿之力者乎。

释张抗往生之相。以成彼此恒一之理。娑婆极乐。净秽虽殊。能具之心。彼此焉异。

约土而言。乃全性而相故异。约心而言。乃全相而性故同。即之常分。派之常合。异焉同焉。存之可也。亡之亦可也。况心即三性具足。广大清净。尚何彼此净秽之殊异哉。

或有妨云。净土惟心。谁人不具。即目可见。何待临终。故释之。受生以来有远有近。区局真性。有浅有深。远则无始。近则此生。浅则色阴。深则五阴。今且一往。就此生为色阴区宇。局此真性。不契心源。何也。葢往生之人凡多圣少。居凡夫地。破阴为难。今横论五根。悉为色阴所蔽。是以见不超色。闻不出声。乃至眼耳远不见闻。谓之区局真性。不契心源也。

初二句。明净业成就。次二句。明随业受生。次二句。明印坏文成。次三句。以惟心泯其妄相。既曰将舍现阴趣生阴时。未破五阴明矣。莲华在前者。色阴坚固妄想虽然未破。此身幻化之相将离。则眼不为色区。耳不为声区。十万亿刹之遐方。忽然在前。此皆惟心境界。岂有去来彼此之相可得哉。

人之受生。以识息煖三。和合而成。经云未舍煖触。正将终未终之时。色阴将舍未舍之际。一生所作善之与恶。一时现前。恶则纯情而坠。善则纯想而飞。善恶杂修。则情想升沉兼有。如经所说其相甚明。所飞心中兼福兼慧者。福则助修。慧则念佛。共为净业。及与净愿者。加之以发愿求生。自然心开见十方佛。一切净土随愿往生。正因色舍而不隔也。以此例知。若沉心中兼谤三宝。及与恶愿亦必自然心开。见阎摩王一切地狱。随愿往生。以舍色阴故。中阴众生。皆得五通。职此之由也。

天台大师观经疏云。及其瞑目告终。上珍台而高踊。文成印坏。坐金莲而化生。初句可知。次句文成印坏者。大经二十七云。譬如蜡印印泥。印与泥合。印灭文成。以喻凡夫现在阴灭。中有阴生。法智大师云。今借此文。以喻往生菩萨。此土阴灭。彼土阴生。须知垂终自见坐金莲华身。已是彼国生阴故也。

楞伽经云。初生即有灭。不为愚者说。故教中有云。刹那九世。一念三千。又云。十世古今。始终不离于当念。又华严经云。一念普观无量劫。无去无来亦无住。皆现未互在之义也。

初二句明念佛之人。功无虗弃。第三句。释其所以。第四句。以喻况显。

夫念佛是同。教判偏圆。功收渐顿者。皆由悟与不悟。圆与不圆。以分渐顿尔。今明圆顿教人。最初顿悟心性。生心即佛心。因源超果海。悟心具则无法不具。悟性量则无土不周。悟性体则无生无灭。既悟之矣。正当进修。虽修而仍了无修。乃无修而修。修彼乐邦。葢性中虽具。全体在迷。若不圆修。则所具极乐。无有显发。故圆顿教人。谓之无作妙行也。

而此心性。指上所顿悟者。竖贯三际。约性体而言。横裹十虗。约性量而言。佛法生法等。约性具而言。佛法即佛界。生法即九界。正法。即实法一千。依法。即国土一千。已上皆约理即而言。因法约名字等四即而言。果法约究竟即而言。六种判即。不离性具。所摄虽多。现在根尘相对心起。一念圆成。众生法与心法。岂不妙乎。

念佛之人。通举凡位因位。悟与不悟。凡有所修。皆名全性起修。全修在性。葢真如不变之体。能随染净缘。以为随缘之用。虽悟与不悟不同。其不变之体则一。今圆教人已开圆解。能了达乎此全性起修。在修言之谓之为因。全修在性。性上言之。岂不因中有果。以所具因法等者。释成因中有果。所具因法。即性具九界。所具果法。即性具佛界。既同居一心。心性融通。无法不摄。亦无法不趣。是故娑婆众生念佛之因。已有极乐九品之果。

法华经题妙法二字。取譬莲华。如来立义甚深。天台玄说极长。略而言之。通譬本迹。谓迹本二门。各有三喻。今但取莲华开敷。以喻念佛全性起修之因。华中有果。以喻九品全修在性之果。华果同时。修性不二而已。

前明性具相即。虽有竖穷横徧之言。而正意在乎性具。今则正明性体。而亦兼得性量。既此念佛之心常住。无生灭去来。岂不即今念佛之心。便是当来华池受生之果。华严云。一念普观无量劫。无去无来亦无住。斯言可征矣。

故说者。引事证騐也。即往生传中。雷峰辩才法师。于禅定中。神游净土。见一华殊丽。问之曰。待净慈本禅师者。又资福曦公曰。吾定中见金莲华。人言以待本公。又见莲华无数。问之曰。以待受度者。或有萎者。云是退堕人。

娑婆莲华由手种植。以形而得乎形。形骸有待。故相去也近。虽似近而反远。净土莲华。由心种植。以心而得乎心。心性无待。故相去也远。虽似远而反近。心既因中有果。性又横遍竖穷。泯去来之相。绝相待之形。现未互在。无足致疑。