大般涅槃经卷第四十
北凉天竺三藏曇无讖译
憍陈如品第十三之二
1犊子梵志復作是言：瞿曇！我今欲问，能见听不？如来默然，第二、第三亦復如是。犊子復言2：我久与汝共为亲友，汝之与我义无有二，我欲諮问，何故默然？
尔时，世尊作是思惟：如是梵志，其性儒雅，纯善质直，常为知故而来諮啟，不为烦恼。彼若问者，当随意答。佛言：犊子！善哉！随所疑问，吾当答之。犊子言：瞿曇！世有善耶？
如是梵志！
有不善耶？
如是，梵志！
瞿曇！愿为我说，令我得知善、不善法。
佛言：善男子！我能分别广说其义，今当为汝简略说之。善男子！欲名不善，解脱欲者名之为善，瞋恚、愚痴亦復如是。杀名不善，不杀名善，乃至邪见亦復如是。善男子！我今为汝已说三种善、不善法，及说十种善、不善法，若我弟子能作如是分别三种善、不善法，乃至十种善、不善法，当知是人能尽贪欲、瞋恚、愚痴一切诸漏，断一切有。
梵志言：瞿曇！是佛法中颇有一比丘能尽如是贪欲、瞋、痴一切诸漏，一切有不？
佛言：善男子！是佛法中非一、二、三乃至五百，乃有无量诸比丘等，能尽如是贪欲恚痴一切诸漏、一切诸有。
瞿曇！置一比丘，是佛法中颇有一比丘尼能尽如是贪欲、瞋、痴一切诸法，一切有不？
佛言：善男子！是佛法中非一、二、三乃至五百，乃有无量诸比丘尼，能断如是贪欲瞋痴一切诸漏，一切诸有。
犊子言：瞿曇！置一比丘尼，是佛法中颇有一优婆塞持戒精勤，梵行清净，度疑彼岸，断於疑纲不？
佛言：善男子！我佛法中非一、二、三乃至五百，乃有无量诸优婆塞持戒精勤，梵行清净，断五下结，得阿那含，度疑彼岸，断於疑纲。
犊子言：瞿曇！置一比丘、一比丘尼、一优婆塞，是佛法中颇有一优婆夷持戒精勤，梵行清净，度疑彼岸，断疑纲不？
佛言：善男子！我佛法中非一、二、三乃至五百，乃有无量诸优婆夷持戒精勤，梵行清净，断五下结，得阿那含，度疑彼岸，断於疑纲。
犊子言：瞿曇置一比丘、一比丘尼尽一切漏，一优婆塞、一优婆夷持戒精勤，梵行清净，断於疑纲，是佛法中颇有优婆塞受五欲乐，心无疑纲不？
佛言：善男子！是3佛法中非一、二、三乃至五百，乃有无量诸优婆塞断於三结，得须陀洹，薄贪恚痴，得斯陀含。如优婆塞，优婆夷亦如是！
世尊！我於今者乐说譬喻。
佛言：乐说便说。
世尊！譬如难陀、婆难陀龙王等降大雨，如来法雨亦復如是，平等雨於优婆塞、优婆夷。世尊！若诸外道欲来出家，不审如来几月试之？
佛言：善男子！皆四月4试，不必一种。
世尊！若不一种，唯5愿大慈听我出家。
尔时，世尊告憍陈如：听是犊子出家受戒。时，憍陈如受佛勒已，立眾僧中为作羯磨，於出家后满十五日，得须陀洹果。既得果已，復作是念：若有智慧从学得者，我今已得堪任见佛。即往佛所，头面作礼，修敬已毕，却住一面，白佛言：世尊诸有智慧从学得者，我今已得，唯愿为我重分别说，令我获得无学智慧。
佛言：善男子！汝勤精进习6二法：一奢摩他，二毘婆舍那。善男子！若有比丘欲得须陀洹果，亦当勤修如是二法；若復欲得斯陀含果、阿那含果、阿罗汉果，亦当修习如是二法。善男子！若有比丘欲得四禪、四无量心、六神通、八背捨、八胜处、无諍智、顶智、毕竟智、四无碍智、金刚三昧尽智、无生智，亦当修习如是二法。善男子，若欲得十住地、无生法忍、无相法忍、不可思议法忍，圣行、梵行、天行、菩萨行，虚空三昧、智印三昧、空无相无作三昧、地三昧、不退三昧、首楞严三昧、金刚三昧，阿耨多罗三藐三菩提佛行，亦当修习如是二法。
犊子闻已，礼拜而出，在娑罗林中修是二法，不久即得阿罗汉果。
是时，復有无量比丘尼欲往佛所，犊子见已，问言：大德！欲何所至？诸比丘言：欲往佛所。犊子復言：诸大德！若至佛所，愿为宣啟：犊子梵志修二法已，得无学智，今报恩，入般涅槃。时，诸比丘至佛所已，白佛言：世尊！犊子比丘寄我等语：「世尊！犊子梵志修习二法，得无学智，今报佛恩，入於涅槃。」佛言：善男子！犊子梵志得阿罗汉果，汝等可往，供养其身。时，诸比丘受佛敕已，还其尸所，大设供养。
纳衣梵志復作是言7：瞿曇！如瞿曇所说，无量世中作善、不善，未来还得善、不善身，是义不然。何以故？如瞿曇说因烦恼故，获得是身，若因烦恼获得身名者，身为在先？烦恼在先？若烦恼在先，谁之所作？住在何处？若身在先，云何说言因烦恼得？是故若言烦恼在先，是亦8不可；若身在先，是亦不可；若言一时，是亦不可；先后一时义俱9不可。是故我说一切诸法皆有自性，不从因缘。
復次，瞿曇！坚是地性，湿是水性，热是火性，动是风性，无所罣碍是虚空性，是五大性非因缘有，若使世间有一法性非因缘有，一切法性亦应如是非因缘有。若有一法从於因缘，何因缘故，五大之性不从因缘？瞿曇！眾生善身及不善身获得解脱，皆是自性，不从因缘，是故我说一切诸法自性故有，非因缘生。
復次，瞿曇！世间之法有定用处，譬如工匠云：「如是木任作车舆，如是任作门户床机」；亦如金师所可造作，在额上者名之为鬘，在颈下者名之为瓔10，在臂11上者名之为釧12在指上者名之为环；用处定故，名为定性。瞿曇！一切眾生亦復如是，有五道性，故有地狱、饿鬼、畜生、人、天，若如是者，云何说言从於因缘？
復次，瞿曇！一切眾生其性各异，是故名为一切自性。瞿曇！如龟陆生自能入水，犊子生已能自饮乳，鱼见鉤饵自然吞食，毒蛇生已自然食土，如是等事，谁有教者？如刺生已自然头尖，飞鸟毛羽自然色别，世间眾生亦復如是，有利、有钝、有富、有贫、有好、有丑，有得解脱、有不13得解脱14，是故当知一切法中各有各性。
復次，瞿曇！如瞿曇说贪欲瞋痴从因缘生，如是三毒因缘五尘，是义不然。何以故？眾生睡时远离五尘，亦復生於贪欲瞋痴，在胎亦尔，初出胎时，未能分别五尘好丑，亦復生於贪欲瞋痴，诸仙贤圣处在寂处，无有五尘，亦能生於贪欲瞋痴，亦復有人因於五尘生於不贪、不瞋、不痴，是故不必从於因缘生一切法，以自性故。
復次，瞿曇！我见世人五根不具，多饶财宝，得大自在，有根具足贫穷、下贱，不得自在，为人僕使，若有因缘，何故如是？是故诸法自有自性，不由因缘。瞿15曇！世间小儿亦復未能分别五尘，或笑、或啼，笑时知喜，啼时知愁，是故当知一切诸法各有自性。復次，瞿曇！世法有二：一者有，二者无；有即虚空，无即兔角。如是二法，一是有故，不从因缘；二是无故，亦非因缘，是故诸法有自性故，不从因缘。
佛言16：善男子！如汝所言，如五大性，一切诸法亦应如是，是义不然。何以故，善男子！汝17法中以五大是常，何因缘故，一切诸法悉不是常？若世间物是无常者，是五大性何因缘故不是无常？若五大常，世间之物亦应是常，是故汝说五大之性有自性故，不从因缘；令一切法同五大者，无有是处。
善男子18！汝言用处定故有自性者，是义不然。何以故？皆从因缘得名字故。若从因得名，亦从因得义。云何名为从因得名？如在额上名之为鬘，在颈名 瓔，在臂名釧，在车名轮；火在草木名草木火。善男子！树初生时无箭槊19性，从因缘故，工造为箭，从因缘故，工造为槊，是故不应说一切法有自性也。
善男子20！汝言如龟陆生性自入水，犊子生已性能饮乳，是义不然。何以故？若言入水非因缘者，俱非因缘，何不入火？犊子生已性能□21乳不从因缘者22，俱非因缘，何不□角？善男子！若言诸法悉有自性，不须教习，无有增长，是义不然。何以故？今见有教，缘教增长，是故当知无有自性。善男子！若一切法有自性者，诸婆罗门一切不应为清净身杀羊祠祀23，若为身祠，是故当知无有自性。
善男子！世间语法凡有三种：一者欲作，二者作时，三者作已。若一切法有自性者，何故世中有是三语？有三语故，故知一切无有自性。善男子！若言诸法有自性者，当知诸法各有定性，若有定性，甘庶一物何缘作浆、作蜜、石蜜、酒、苦酒等？若有一性，何缘乃出如是等味24？若一物中出如是等，当知诸法不得一定各有一性。善男子！若一切法有定性者，圣人何故饮甘庶浆、石蜜、黑蜜、酒时不饮，后为苦酒復还得饮？是故当知无有定性。若无定性，云何不因因缘而有？善男子！汝说一切法有自性者，云何说喻？若有喻者，当知诸法无有自性，若有自性，当知无喻。世间智者皆说譬喻，当知诸法无有自性，无有一性。
善男子！汝言：身为在先，烦恼在先者，是义不然。何以故？若我当说身在先者，汝可难言：汝亦同我，身不在先，何因缘故而作是难？善男子！一切眾生身及烦恼俱无先后，一时而有，虽一时有，要因烦恼而得有身，终不因身有烦恼也。汝意若谓：如人二眼一时而得，不相因待，左不因右，右不因左，烦恼及身亦如是者，是义不然。何以故？善男子！世间眼见炷之与明，虽復一时，明要因炷，终不因明而有炷也。善男子！汝意若谓：身不在先，故知无因，是义不然。何以故？若以身先无因缘故，名为无者，汝不应说一切诸法皆有因缘25，若言不见，故不说者，今见瓶等从因缘出，何故不说？如瓶身先，因缘亦復如是。
善男子！若见、不见一切诸法，皆从因缘，无有自性。善男子26！若言一切法悉有自性无因缘者，汝何因缘说於五大？是五大性即是因缘。善男子！五大因缘虽復如是，亦不应说诸法皆同五大因缘，如世人说一切出家精勤持戒，旃陀罗等亦应如是精勤27持戒。
善男子！汝言五大有定坚性，我观是性转故不定。善男子！酥□28胡胶於汝法中名之为地，是地不定，或同於水，或同於地，故不得说自性故坚。善男子！白鑞29、铅、锡、铜、铁、金、银，於汝法中名之为火，是火四性，流时水性，动时风性，热时火性，坚时地性，云何说言定名火性？善男子！水性名流，若水冻时，不名为地，故名水者30，何因缘故，波动之时不名为风？若动不名风，冻时亦应不名为水，若是二义从因缘者，何故说言一切诸法不从因缘？
善男子！若言五根性能见闻觉知触故，皆是自性，不从因缘，是义不然。何以故？善男子！自性之性，性不可转，若言眼性见者，常应能见，不应有见、有不见时，是故当知从因缘见，非无因缘。
善男子31！汝言非因五尘生贪、解脱，是义不然。何以故？善男子！生贪、解脱，虽復不同32五尘因缘，恶觉观故则生贪欲，善觉观故则得解脱。善男子！内因缘故生贪、解脱，外因缘故则能增长，是故汝言一切诸法各有自性，不因五尘生贪、解脱，无有是处。
善男子！汝言具足诸根，乏於财物，不得自在；诸根残缺，多饶财宝，得大自在；因此以明有自性，故不从因缘者，是义不然。何以故？善男子！眾生从业而有果报，如是果报则有三种：一者现报，二者生报；三者后报。贫穷、巨富、根具、不具，是业各异，若有自性具诸根者，应饶财宝，饶财宝者，应具诸根，今则不尔，是故定知无有自性，皆从因缘。
如33汝所言：世间小儿未能分别五尘因缘，亦啼、亦笑，是故一切有自性者，是义不然。何以故？若自性者，笑应常笑，啼应常啼，不应一笑一啼，若一笑一啼，当知一切悉从因缘，是故不应说一切法有自性故，不从因缘。
梵志言：世尊！若一切法从因缘有，如是身者从何因缘？
佛言：善男子！是身因缘，烦恼与业。
梵志言：世尊！如其是身从烦恼业，是烦恼业可断不耶？
佛言：如是，如是！
梵志復言：世尊！唯愿为我分别解说，令我闻已，不移是处，悉得断之。
佛言：善男子！若知二边、中间无碍，是人则能断烦恼业。
世尊！我已知解得正法眼。
佛言：汝云何知？
世尊！二边即色及色解脱，中间即是八正道也，受想行识亦復如是。
佛言：善哉，善哉！善男子！善知二边断烦恼业。
世尊！唯愿听我出家受戒。
佛言：善来！比丘！即时断除三界烦恼，得阿罗汉果。
尔时34，復有一婆罗门，名曰弘广，復作是言：瞿曇！知我今所念不？佛言：善男子！涅槃是常，有为无常，曲即邪见，直即圣道。婆罗门言：瞿曇！何因缘故作如是说？
善男子！汝意每谓乞食是常，别请无常，曲是户钥，直是帝幢，是故我说涅槃是常，有为无常，曲谓邪见，直谓入正，非如汝先所思惟也。
婆罗门言：瞿曇！实知我心。是八正道，悉令眾生得尽灭不？
尔时，世尊默然不答。婆罗门言：瞿曇！已知我心，我今所问，何故默然而不见答？时，憍陈如即作是言：大婆罗门！若有问世35有边、无边，如来常尔，默然不答。八圣是直，涅槃是常，若修八圣即得灭尽，若不修习则不能得。大婆罗门！譬如大城，其城四壁都无孔窍，唯有一门，其守门者聪明有智，能善分别，可放则放，可遮则遮，虽不能知出入多少，定知一切有入出者皆由此门。善男子！如来亦尔，城喻涅槃，门喻八正，守门之人喻於如来。善男子！如来今者虽不答汝尽与不尽，其有尽者，要当修 习是八正道。
婆罗门言：善哉，善哉！大德憍陈如！如来善能说微妙法，我今实欲知城、知道，自作守门。憍陈如言：善哉，善哉！汝婆罗门能发无上广大之心。佛言：止！止！憍陈如！是婆罗门非适今日发是心也。憍陈如！乃往过去过无量劫36有佛世尊，名普光明如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊，是人先已於彼佛所发阿耨多罗三藐三菩提心，此贤劫中当得作佛，久已通达了知法相，为眾生故，现处外道，示无所知，以是因缘，汝憍陈如不应讚言「善哉，善哉！汝今能发如是大心」。
尔时37，世尊知已，即告憍陈如言：阿难比丘今为所在？
憍陈如言：世尊！阿难比丘在娑罗林外，去此大会十二由旬，而为六万四千亿摩之所嬈乱，是诸魔眾悉自变身为如来像，或有宣说一切诸法从因缘生，或有说言一切诸法不从因生，或有说言一切因缘皆是常法，从缘生者悉是无常；或有说言五阴是实，或说虚假，入界亦尔；或有说言有38十二因缘，或有说言正有四缘，或说诸法如幻、如化、如热时焰，或有说言因闻得法，或有说言因思得法，或有说言因修得法，或復有说不净观法，或復有说出息、入息，或復有说四念处观，或復有说三种观39义、七种方便40，或復有说煖法、顶法、忍法、世间第一法，学、无学地菩萨初住，乃至十住，或有说空无相无作，或復有说修多罗、祇夜、毘伽罗那、伽陀41、忧42陀那、尼43陀那、阿波陀那、伊帝目多伽、闍陀伽、毘佛略、阿浮陀达 摩、优波提舍44。
或说四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉分八圣道45，或说内空、外空、内外空、有为空、无为空、无始空、性空、远离空、散空、自相空、无相空、阴空、入空、界空、善空、不善空、无记空、菩提空、道空、涅槃空、行空、得空、第一义空、空空、大空。或有示现神通变化，身出水火，或身上出水，身下出火；身下出水，身上出火；左胁在下，右胁出水；右胁在下；左胁出水；一胁震雷，一胁降雨。或有示现诸佛世界，或復示现菩萨初生行至七步，处在深宫受五欲时，初始出家修苦行时，往菩提树坐三昧时，坏魔军眾转法轮时，示大神通入涅槃时。
世尊！阿难比丘见是事已，作是念言：「如是神变，昔来未见，谁之所作？将非世尊释迦作耶？」欲起、欲语，都不从意。阿难比丘入魔罥故，復作是念：「诸佛所说，各各不同，我於今者当受谁语？」世尊！阿难今者极受大苦，虽念如来，无能救者，以是因缘，不来至此大眾之中。
尔时，文殊师利菩萨摩訶白佛言46：世尊！此大眾中有诸菩萨，已於一生发阿耨多罗三藐三菩提心，至无量生发菩提心，已能供养无量诸佛，其主坚固，具足修行檀波蜜乃至般若波罗蜜，成就功德，久已亲近无量诸佛，净修梵行，得不退转菩提之心，得47不退忍、不退转持，得如法忍、首楞严等无量三昧，如是等辈闻大乘经，终不生疑，善能分别、宣说三宝同一性相，常住不变，闻不思议不生惊怪，闻种种空心不怖懅48，了了通达一切法性，能持一切十二部经，广解其义，亦能受持无量诸佛十二部经，何忧不能受持如是大涅槃典？何因缘故，问憍陈如阿难所在。
尔时，世尊告文殊师利49：
諦听，諦听！善男子！我成佛已，过二50十年住王舍城。尔时，我告诸比丘言：「诸比丘！今此眾中谁能为我受持如来十二部经，供给左右所须之事，亦使不失自身善利？」时，憍陈如在彼眾中来白我言：「我能受持十二部经，供给左右，不失所作自利益事。」我言：「憍陈如！汝已朽迈，当须使人，云何方欲为我给使？」时，舍利弗復作是言：「我能受持佛一切语，供给所须，不失所作自利益事。」我言：「舍利弗！汝已朽迈，当须使人，云何方欲为我给使？」乃至五百诸阿罗汉皆亦如是，佛51悉不受。
尔时，目连在大眾中作是思惟：「如来今者不受五百比丘给使，佛意为欲令谁作耶？」思惟是已，即便入定，见如来心在阿难许，如日初出，光照西壁。见是事已，即从定起，语憍陈如：「大德！我观如来欲令阿难给事52左右。」尔时，憍陈如与五百阿罗汉往难所？作如是言：「阿难！汝今当为如来给使，请受是事。」阿难言：「诸大德！我实不堪给事如来。何以故？如来尊重如师子王、如龙、如火，我今秽弱云何能办53。诸比丘言：「阿难！汝受我语，给事如来，得大利益。」第二、第三亦復如是。阿难言：「诸大德！我亦不求大利益事，实不堪任奉给左右。」时目犍54连復作是言：「阿难！汝今未知。」阿难言：「大德！唯愿说之。」目 犍连言：「如来先日僧中求使，五百罗汉皆求为之，如来不听，我即久定，见如来意欲令汝为，汝今云何反更不受」？
阿难闻已，合掌长跪，作如是言55：「诸大德！若有是事，如来世尊与我三愿，当顺僧命，给事左右。」目犍连言：「何等三愿」？阿难言：「一者，如来设以故赐我，听我不受；二者，如来设受檀越别请，听我不往；三者，听我出入，无有时节；如是三事佛若听者，当顺僧命奉给如来。」时，憍陈如、五百比丘还来我所，作如是言：「我等已劝阿难比丘，唯求三愿，若佛听者，当顺僧命。」文殊师利！我於尔时讚阿难言：「善哉，善哉！阿难比丘！具足智慧，预见讥嫌。」何以故？当有人言汝为衣食奉给如来，是故先求不受故衣，不随别请。憍陈如！阿难比丘具足智慧，入出有时，则不能得广作利益四部之眾，是故求欲出入无时。憍陈如！我为阿难开是三事，随其意愿。时，目犍连还阿难所，语阿难言：「吾已为汝啟请三事，如来大慈，皆已听许。」阿难言：「大德！若佛听者，请往给侍」。
文殊师利56！阿难事我二十餘年，具足八种不可思议。何等为八？一者，事我已来二十餘年，初不随我受别请食；二者，事我已来，初不受我陈故衣服；三者，自事我来，至我所时，终不非时；四者、自事我来，具足烦恼，随我入出诸王杀利、豪贵大姓，见诸女人及天、龙女，不生欲心；五者、自事我来，持我所说十二部经，一经於耳曾不再问，如写瓶水置之一瓶，唯除一问。善男子！琉璃57太子杀诸释氏，坏迦毘罗城，阿难尔时心怀愁恼，发声大哭，来至我所，作如是言：「我与如来俱生此城，同一释种，云何如来光顏如常，我则憔悴？」我时答言：「阿难！我修空定，故不同汝。」过三年已，还来问我：「世尊！我往於彼迦毘罗城，曾闻如来修空三昧，是事虚实？」我言：「阿难！如是，如是，如汝所说。」六者、自事我来，虽未获得知他心智，常知如来所入诸定；七者，自事我来，未得愿智，而能了知如是眾生到如来所，现在能得四沙门果，有后得者，有得人身，有得天身；八者、自事我来，如来所有秘密之言，悉能了知。善男子！阿难比丘具足如是八不思议，是故我称阿难比丘为多闻藏。
善男子58！阿难比丘具足八法，能具足持十二部经。何等为八？一者信根坚固，二者其心质直，三者身无病苦，四者常勤精进，五者具足念心，六者心无憍慢，七者成就定慧59，八者具足从闻生智。文殊师利！毘婆尸60佛侍者弟子名阿叔迦，亦復具足如是八法；尸弃61如来侍者弟子名差摩迦罗62，毘舍浮63佛侍者弟子名优波扇陀64，迦罗鳩村驮65佛侍者弟子名曰跋提66，迦那含牟尼佛67侍者弟子名曰苏坻，迦叶佛侍者弟子名叶婆蜜多，皆亦具足如是八法；我今阿难亦復如是具足八法，是故我称阿难比丘为多闻藏。
善男子68！如汝所说，此大眾中虽有无量无边菩萨，是诸菩藏皆有重任，所谓大慈大悲，如是慈悲之因缘故，各各忽务调伏眷属，庄严自身，以是因缘，我涅槃后，不能宣通十二部经；若有菩萨或时能说，人不信受。文殊师利！阿难比丘是吾之弟69，给事我来二十餘年，所可闻法具足受持，喻如写水置之一器，是故我今顾问：「阿难为何所在」？欲令受持是涅槃经。善男子！我涅槃后，阿难比丘所未闻者，弘广菩萨当能流布。阿难所闻，自能宣通。
文殊师利！阿难比丘今在他处，去此会外十二由延70，而为六万四千亿魔之所恼乱，汝可往彼发大声言：「一切诸魔！諦听，諦听！如来今说大陀罗尼。」一切天龙、乾闥婆、阿修罗、迦楼罗、紧那罗、摩□罗伽、人与非人，山神、树神、河神、海神、舍宅等神71，闻是持名，无不恭敬受持之者。是陀罗尼，十恆河沙诸佛世尊所共宣说，能转女身、自识宿命；若受五事：一者梵行，二是断肉，三者断酒，四者断辛，五者乐在寂静，受五事已，至心信受，读诵、书写是陀罗尼，当知是人即72得超越七十七亿弊恶之身。
尔时，世尊即便说之：
73阿摩□ 毘摩□ 涅磨□
瞢伽□醯摩罗若竭鞞
三曼多跋提□ 娑婆罗他娑檀尼
婆罗磨他婆檀尼 磨那斯阿步提
毘罗氏 菴摩赖低 婆嵐弥
婆嵐摩莎□ 富囉富囉那摩奴赖綈
尔时，文殊师利从佛受是陀罗尼已，至阿难所，在魔眾中作如是言：诸魔眷属！諦听！我说所从佛受陀罗尼咒。魔王闻是陀罗尼已，悉发阿耨多罗三藐三菩提心，捨於魔业，即放阿难。
文殊师利与阿难俱来至佛所；阿难见佛，至心礼敬，却住一面。佛告阿难74：是娑罗林外有一梵志，名须跋陀75，其年极老，已百二十，虽得五通，未捨憍慢，获得非想、非非想定，生一切智，起涅槃想。汝可往彼语须跋76言：「如来出世如优曇花、於今中夜当般涅槃，若有所作，可及时作，莫於后日而生悔心。」阿难！汝之所说，彼定信受。何以故？汝曾往昔五百世中作须跋陀子，其人爱心习犹未尽，以是因缘，信受汝语。
尔时，阿难受佛敕已，往须跋所，作如是言：仁者！当知如来出世如优曇花，於今中夜当般涅槃，欲有所作，可及时作，莫於后日生悔心也。须 跋言：善哉！阿难！我今当往至如来所。尔时，阿难与须跋陀还至佛所。
时，须跋陀到已问讯，作如是言：瞿曇！我今欲问，随我意答。佛言：须 跋！今正是时，随汝所问，我当方便，随汝意答。
瞿曇！有诸沙门、婆罗门等，作如是言：「一切眾生受苦乐报，皆随往日本业因缘，是故若有持戒精进，受身心苦，能坏本业，本业既尽，眾苦尽灭，眾苦尽灭，即得涅槃。」是义云何？佛言：
善男子！若有沙门、婆罗门等作是说者77，我为怜愍78，常当往来79如80是人所。既至彼已，我当问之：「仁者！实作如是说不？」彼若见答：「我如是说。何以故？瞿曇！我见眾生习行诸恶，多饶财宝，身得自在；又见修善，贫穷多乏，不得自在；又见有人多役力用，求不能81得；又见不求，自然得之；又见有人慈心不杀，反更中夭；又见歖杀，终保年寿；又见有人净修梵行，精勤82持戒。有得解脱，有不得者；是故我说一切眾生受苦乐报，皆由往日本业因缘」。
须跋！我復当问：「仁者！实见过去业不？若有是业为多少耶？现在苦行，能破多少耶？能知是业已尽、不尽耶？是业既尽，一切尽耶？」彼若见答：「我实不知」。我便当为彼人引喻：「譬如有人身被毒箭，其家眷属为请医师，令拔是箭，既拔箭已，身得安隐，其后十年，是人犹忆了了分明，是医为我拔出毒箭，以药涂拊83令我得差，安隐受乐。仁既不知过去本业，云何能知现在苦行定能破坏过去业耶？」彼若復言：「瞿曇！汝今亦有过去本业，何故独责我过去业？瞿曇！经中亦作是说，若见有人豪贵84自在，当知是人先世好施，如是不名过去业耶？」我復答言：「仁者！如是知者，名为比知，不名真知。我佛法中或有从因知果，或有从果知因85；我佛法中有过去业；有现在业；汝则不尔，唯有过去业，无现在业；汝法不从方便断业，我法不尔，从方便断；汝业尽已，则得苦尽，我 即不尔，烦恼尽已，业苦则尽，是故我今责汝过去业。」彼人若言：「瞿曇！我实不知，从师受之，师作是说，我实无咎。」我言：「仁者！汝师是谁？」彼若见答：「是富兰那」。我復言曰86：「汝昔何不一一諮啟87：『大师实知过去业不』？汝师若言我不知者，汝復云何受是师语，若言我知，復应问言：『下苦因缘受中、上若不？中苦因缘受下、上苦不？上苦因缘受中、下苦不？』若言不者，復应问言：『师云何说苦乐之报唯过去业，非现在耶？』復应问言：『是现在苦88过去有不？若过去有，过去之业悉已都尽，若都尽者，云何復受今日之身？若过去无，唯现在有，云何復言眾生苦乐皆过去业？』仁者！若知现在苦行能坏过去业，现在苦行復以何破？如共不破，苦即是常，苦若是常，云何说言得苦解脱？若更有行，坏苦行者，过去已尽，云何有苦？仁者！如是苦行能令乐业受苦果不？復令苦业受乐果不？能令无苦无乐业作不受果不？能令现报作生报不？能令生报作现报不？令是二报无报不？能令定报作无报不？能令无报作定报不？」
彼若復言：「瞿曇！不能。」我復当言：「仁者，如其不能，何因缘故受是苦行？仁者！当知定有过去业、现在因缘，是故我言因烦恼生业，因业受报，仁者89！当知一切眾生有过去业，有现在因，眾生虽有过去寿业，要赖现在饮食因缘。仁者！若说眾生受苦、受乐，定由过去本业因缘，是事不然。何以故？仁者！譬如有人为王除怨，以是因缘多得财宝，因是财宝受现在乐，如是之人现作乐因，现受乐报。譬如有人杀王爱子，以是因缘丧失身命，如是之人现作苦因，现受苦报。仁者！一切眾生现在因於四大时节、土地、人民、受苦、受乐，是故我说一切眾生不必尽因过去本业受苦乐也。仁者90！若以断业因缘力故得解脱者，一切圣人不得解脱。何以故？一切眾生过去本业无始终故，是故我说修圣道时，是道能遮无始终业。仁者91！若受苦行便得道者，一切畜生悉应得道，是故先当调伏其心，不调伏身，以是因缘，我经中说，斫伐此林，莫斫伐树。何以故？从林生怖，不从树生，欲调伏身，先当调心，心喻於林，身喻於树。」
须跋92陀言：世尊！我已先调伏心。佛言：善男子！汝今云何能先调心？须 跋陀言：世尊！我先思惟：欲是无常、无乐、无净，观色即是常乐清93净。作是观已，欲界结断，获得色处，是故名为先调伏心。次復观色，色是无常，如痈、如疮、如毒、如箭，见无色常清净寂静，如是观已，色界结尽，得无色处，是故名为先调伏心。次復观想即是无常，痈疮毒箭，如是观已，获得非想、非非想处，是非想、非非想处94即一切智寂静清净，无有堕坠，常恆不变，是故我能调伏其心。
佛言：善男子！汝云何能调伏心耶？汝今所得非想、非非想定，犹名为想，涅槃无想，汝云何言获得涅槃？善男子！汝已先能呵责粗想，今者云何爱著细想，不知呵责如是非想、非非想处。故名为想，如痈、如疮、如毒、如箭。善男子！汝师鬱头蓝弗，利根聪明，尚不能断如是非想、非非想处，受於恶身，况其餘者？
世尊！云何能断一切诸有？
佛言：善男子！若观实相，是人能断一切诸有。
须跋陀言：世尊！云何名为实相95？
善男子！无相之相名为实相。
世尊！云何名为无相之相？
善男子！一切法无自相、他相及自他相，无无因相、无作相、无受相、无作者相、无受者相、无法非法相、无男女相、无士夫相、无微尘相、无时节相、无为自相、无为他相、无为自他相、无有相、无无相、无生相、无生者相、无因相、无因96因相、无果相、无果果相、无昼夜相、无明闇相、无见相、无见者相、无闻相、无闻者相、无觉知相、无觉知者相、无菩提相、无得菩提者相、无业相、无业主97相、无烦恼相、无烦恼主相。善男子！如是等相，随所灭处，名真实相98。善男子！一切诸法皆是虚假，随其灭处，是名为实，是名实相。是名法界，名毕竟智，名第一义諦，名第一义空。
善男子！是相法界毕竟智，第一义諦、第一义空。下智观故，得声闻菩提：中智观故，是缘觉菩提；上智观故，得无上菩提。
说是法时，十千菩萨得一生实相，一万五千菩萨得二生法界99，二万五千菩萨得毕竟智，三万五千菩萨悟第一义諦，是第一义諦亦名第一义空，亦名首楞严三昧；四万五千菩萨得虚空三昧，是虚空三昧亦名广大三昧，亦名智印三昧；五万五千菩萨得不退忍，是不退忍亦名如法忍，亦名如法界；六万五千菩萨得陀罗尼，是陀罗尼亦名大念心，亦名无碍智；七万五千菩萨得师子吼三昧，是师子吼三昧亦名金刚三昧，亦名五智印三昧；八万五千菩提得平等三昧，是平等三昧亦名大慈大悲；无量恆河沙等眾生发阿耨多罗三藐三菩提心，无量恆河沙等眾生发缘觉心，无量恆河沙等眾生发声闻心，人女、天女二万亿人现转女身得男子身，须跋陀罗得阿罗汉果。
迴向文
普为出资读诵受持辗转流通者及法界无量罪苦眾生迴向：
同消无量烦恼障 同消无量果报障
同消无量诸业障 同消无量诸灾障
同消无量诸病障 同得平安增福慧
同植无上菩提因
本经参考佛教慈慧中心佛教经典之十《大般涅槃经》９４年版本恭录。
【注释】
1破第七外道。
2以下论义，初就法而论，其次就人而论。前者示 三种善不善、十种善不善；后者示佛法有无量梵行清净之比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷。
3「是」，明本作「我」。
4章安註：「优婆塞戒经明必四月，言四月只是一时，根性不同，復不一种。闻不一种，即求出家」。
5「唯」，明本作「惟」。
6「习」，宋本作「集」。
7破第八外道。宫本及宋、元、明三本以下为第四十品第十三之三。
8「亦」，宋、元、明三本均作「则」。
9「俱」，宋、元、明三本均作「皆」。
10「瓔」，宋、元二本均作「缨」。
11「臂」，宫本作「手」。
12「釧」，宋本作「玔」。
13宫本及宋、元二本均无「不」。
14「解脱」，宫本及宋、元二本均作「下有」，明本作「者」。
15宋、元、明三本「瞿」上有「復次」二字。
16以下破以五大常为一切法之执。
17宫本及宋、元、明三本「汝」上有「如」字。
18以下破「用处定故名定性」之执。
19「槊」，宫本及元、明二本均作「槊」。
20以下破龟犊子之例及自性义之诸执。
21「□」，元本作「欶」，宫本及明本均作「□」。
22宫本及宋、元、明三本均无「者」。
23「祠祀」，宋、元、明三本均作「祀祠」。
24「味」，宫本作「物」。
25章安註：「言汝不应说一切法有因缘者，然此三师外道，云有二十五諦皆悉相生」。「皆」，宋、元、明三本均作「物」。
26以下破五大之执。
27「勤」，宋本作「进」。
28「酥蝎」，宫本及宋、元二本均作「苏腊」；明本作「苏蜡」。
29「鑞」，宫本作「□」。
30「者」，明本作「性」。
31第六段 破五□之执。
32「同」，宫本及宋、元、明三本均作「因」。
33宋、元、明三本「如」上有「善男子」等字。
34破第九外道。
35宫本及元、明二本「世」以下有「间」字。
36「劫」，宫本及宋、元、明三本均作「佛」。
37破第十外道。
38宋、元、明三本均无「有」。
39章安註：三观者有多种解说，一云苦、无常、无我，二云观阴入界，三云观三毒。
40七方便 章安註：「数人云：不净观、总别四念处、煖、顶、忍、世第一法。成论人云：观色苦、苦集、苦灭、苦道、苦过、苦出、苦入也。」
41「陀」，宫本作「他」。
42「忧」，宋、元、明三本均作「优」。
43「尼」，宫本及宋、元、明三本均作「毘」。
44以上为十二部经。「摩」，宋、元、明三本均作「磨」。
45以上为三十七道品。宫本及宋、元、明三本均无「分」。
46以下以论义释疑。初问，有二义：一、菩萨能自流通事，二、只阿难蒙顾问事。
47「得」，宋本作「行」。
48「懅」，宋、元、明三本均作「惧」。
49佛答。先述本缘。
50「二」，宫本及宋、元、明三本均作「三」。
51「佛」，宋、元、明三本均作「我」。
52「事」，宋、元、明三本均作「使」。
53「办」，宋本作「辨」。
54「犍」，宫本及宋、元、明三本均作「揵」。
55言阿难三愿。
56以下叹阿难有八事不可思议。
57「琉璃」，宋本作「琉□」。
58以下叹阿难具足八法。
59「慧」，宫本及宋、元、明三本均作「意」。
60毘婆尸（Vipasin） 译作胜观、种种观，过去七佛之第一佛。
61尸弃（Sikin） 译作持髻，有二佛。一为释迦佛满初阿僧祇劫时值遇之佛，二为过去七佛之第二佛。
62差摩迦罗（Samakara） 译作与乐、作乐。
63毘舍浮（Visvabhu） 译作遍一切自在，第三十一劫中之第二佛。
64优波扇陀（Upasanta） 译作安静。
65迦罗鳩村驮（Krakucchanda） 即留孙佛，译作所应断已断，灭累等。「驮」 ，宫本及宋、元、明三本均作「大」。
66跋提（Bhadrika） 译作贤，「跋提」，宋本作「拔提」。
67迦那含牟尼佛（Kanakamuni） 译作金寂、金仙人。贤劫中第二佛，过去七佛中之第五佛。宫本及宋、元、明三本均无「含」。
68章安註：「菩萨虽能流通，各有重任调伏眷属，故不付嘱。阿难下果，亲为侍者，多闻最上，所以付之。『寿命品』初盛明盛声闻不堪，菩萨堪受，今付阿难不付菩萨，此有三义。一者，前呵实行，故言不堪，今明是权，故言其堪；二者，对扬大法，弘宣深理，其即不堪，於教文言受持章段，其即堪能，下文自云『若阿难所不知者，弘广菩萨自为宣说』，深义正理即付菩萨；三者，明声闻者自有与夺，夺故不堪与，故言堪」。
69章安註：「阿难实为佛之堂弟，言是吾弟者，为示关係亲近也。」
70「延」，宫本及宋、元、明三本均作「旬」。
71「等神」，宋、元、明三本均作「神等」。
72「即」，宫本及宋、元、明三本均作「川」。
73此咒与宫本及宋、元、明三本大异。
74化须跋陀。
75须跋陀 即须跋陀罗（Subhadra），译作善贤、好贤。「跋」，宋本作「拔」。
76「跋」，宋本作「拔」，元、明二本均作「跋陀」。
77「者」，宋本作「言」。
78「愍」，宋本作「悯」。
79宋、元、明三本均无「来」。
80宋、元、明三本「如」上有「至」字。
81「不能」，宫本及宋、元、明三本均作「财不」。
82「勤」，宋、元、明三本均作「进」。
83「拊」，元、明二本均作「傅」。
84「贵」，宫本及宋、元、明三本均作「富」。
85以下所说与外道说一一对应，而示佛教说。
86「言曰」，宋、元、明三本均作「语言」。
87「啟」，宋、元、明三本均作「问」。
88「苦」，元本作「若」。
89以下言有过去业，有现在因。
90以下言断业不可能，遮业为可能。
91以下排除苦行，言修道者应先调伏其心。
92「跋」，宋本作「拔」。
93「清」，宫本及元、明二本均作「我」。
94宫本及宋、元、明三本均无「处」。
95章安註：「若从境为名，应言实相；若从智为名，即云实想」。
96「因」，宋本作「无」。
97「主」，宋本作「生」。
98「相」，宋本作「想」。
99章安註：「得一生实相二生法界者，谓十地补处大士以为一生，九地则是二生。若具论者，则如『法华经』损生义说」。
涅槃经解说
横超慧日著
陈春霞译
一、大藏经中的涅槃部
中国在编制佛典的目录时，经典分为大乘经和小乘经，可是大乘经数量异常庞大，所以便面临应如何加以分类的问题了。因此，同一经典仅译过一次或已译过两次以上的要分别，译本和翻印本也要分类。但是，此种仅以翻译的次数来区分的方法，还不十分完好，所以要从大乘经之翻译歷史及经典的内容两方面来检讨。如般若经的部类、宝积经的部类、大集经的部类、华严经的部类以及涅槃经的部类、分成所谓五大部；并对五大部以外的经典又予以分类。这是唐代智昇在「开元释教录」中，首先採用的方法。在中国宋朝以后之木刻版之诸大藏经，均随此法。然而，明末的智旭在编大篡藏经的解说书「阅藏知津」时，以天台智顗大师的教本当作基準，把经典分成大乘经和小乘经。其中将大乘经分为华严部、方等部、般若部、法华部、涅槃部等五部。此与智昇「开元录」中五大部相比较，两者之间本质互异。
就「开元录」五大部而言，任何一部具为集合大部顗之经典，代表各部，五部之间看不出有什麼思想上之关连。亦即般若部有「大般若波罗密多经」六百卷、「道行般若」，「光讚般若」、「放光般若」以下大部分的般若经，其中部分或许可认为旁支。同样的宝积部中「大宝积经」百二十卷、大集部中有「大方等大集经」三十卷，华严部有「大方广佛华严经」六十卷、涅槃部有「大般涅槃经」四十卷。如此，每一部均有其代表经典，是各部的中心。如此翻译加上研究后，所谓「编译本及其部分本」的关係次第明确，而有以上的成果。
智旭採用智顗的五部说，是将天台五时教判中的阿含部作为小乘经，其它的经典则配列在大乘经中。而本书的目标，是要把佛所说教按教化顺序来作有组织的排列，并非以整理现有经典为目的。「华严经」、「般若经」、「法华经」、「涅槃经」等各经典，虽然确可称为各部的代表经典，但是各部的代表经典，及其下所含的现有诸经典，从文献立场来看，有其联贯性，可想而知其思想性也是一致。因此，「开元录」中分属宝积部和大集部的经典，智旭全把它们合为一，收在方等部。
依照最近的研究，对於将所有的经典分成小乘、大乘，有所持疑；因此大正大藏经首先从此处再检讨，不再把经典大别为小乘经与大乘经。除了把归於小乘经中，主要经典的阿含部，和其它诸经同列；并且扩大所谓大乘经，使这些经典统摄於九部。亦即於眾所周知的般若部、宝积部、大集部、华严部、涅槃部以及法华部等六部之外，再加上本缘部、经集部和密教部三部，合计九部。新加入的密教部，在明治时代初期，以活字印刷的「大日本校订大藏经」（一般称「缩印藏经」）中，沿用智旭之说，将大乘经分成天台五部，密教部因而被放置於大小乘经之外。大正大藏经的密教部，也承接此种分法。
又本缘部和经集部，是把有关於佛菩萨的本生因缘经，总结称本缘部；而把没有收录在天台方等部中之宝积与大集的经典，在此把它们统括於一，称经集部。
至此是略述大正大藏经中，关於部的分法及其由来，以下是特别对涅槃部的内容，来加以思考。
在隋的法经等眾经目录中，把「涅槃经」收於大乘修多罗录中之眾经一译裡，唐道宣「大唐内典录」中，在大乘经之「单重翻本并译有无录」裡，「涅槃经」有四十卷本，三十六卷本，二十卷本，六卷本四种，这是同本；另在「眾经见入藏录」中，把「涅槃经」放入大乘经一译中。其次依明佺等而成之「大周刊眾经目录」，在大乘重译经目中，有关涅槃经，有如下之记载﹕
「大般涅槃经」四十卷、或三十六卷
北凉曇无讖译
「胡般泥洹经」二卷
后汉支娄迦讖译
「大般涅槃经」二卷
曹魏安法贤略前二品
「泥洹经」二卷
吴友谦译
「般泥洹经」二卷
西晋竺法护译
「大般泥洹经」六卷、或十卷
东晋法显译
「大般泥洹经」一卷
东晋觉贤译
「泥洹经」二十卷
宋智猛译
「般泥洹经」一卷
宋求那跋陀罗译
「大悲经」一部五卷
齐耶舍译
「四童子经」三卷
随崛多笈多译
「大般涅槃经茶毘分」二卷
唐若那跋陀共会寧译
「名字功德品经」一卷
「哀泣经」二卷
以前十四经并涅槃枝分
在「大周录」中，如上所述，为「涅槃经」分枝的十四经；这可以说是后来所谓涅槃部下诸经分类之源由。因为这些是仅依照以前的经录所记述，而加以列记，所以这些经录究是属大乘经或小乘经？目前是否还存在？现在都未能加以确认。
然而，智昇的「开元释教录」，把大乘经分成般若部以下的五大部及五大部外诸经中，涅槃部位於五大部的最后，在这涅槃部中记述著现存的六本，和已不存在的四本。
涅槃部及支派经并篡於此总六部五十八卷六帙
「大般涅槃经」四十卷
北凉曇无讖译
「大般涅槃经」后译茶毗分二卷
唐若那跋陀罗共会寧译 右一经是前大涅槃经之余憍陈如品之未兼说灭度已后焚烧等事
「大般泥洹经」六卷或十卷东晋法显共觉贤译 右一经是大般涅槃经之前分尽大眾问品同本异译
「方等般泥洹经」二卷
西晋竺法护译
「四童子三昧经」三卷
隋闍那崛多等译
右二经同本异译
「大悲经」五卷
高齐那连提耶舍共法智译
又关於现不存在的经典在有译无录中如下述
「梵般泥洹经」二卷
后汉支娄迦讖译
「大般涅槃经」二卷
曹魏安法贤略前品为二卷
「大般泥洹经」二卷
昊支谦译序品哀叹品为二卷
「般泥洹经」二十卷
北凉智猛译
右兼涅槃大本及新译后分前后七译
三本在藏四本闕
从梵般泥洹经下四部二十六卷涅槃部中闕本
根据上述，「涅槃经」的原本和后来再追加的，前后共有七种译本，其中现存的仅有四十卷本、六卷泥洹经，以及新译后分，其他四个译本已佚失。又现存六本中，后三本是涅槃经的支流，非属原本。
那麼目前的大正藏又如何呢？在大正藏第十二卷的涅槃部中，北凉曇无讖译的「大般涅槃经」四十卷以下、三十六卷的浓缩本、法显的六卷「泥洹经」、二卷后来之追加，合计收有二十三经。为何会达到此数目呢？在此不予详细检讨，但是，原来「开元录」等之旧经录及大藏经係分成大乘经及小乘经，而大正藏不分大小乘，因此一方面参照明代的北藏和智旭「阅藏知津」的说法，另方面把归属於涅槃部中，被认为合适的经典，全收录於此。这是此经典的原由。
以下列举出收录在「大正藏」涅槃部中二十三经经名，以及译者之姓名。
一、大般涅槃经 四十卷
北凉曇无讖译
二、大般涅槃经 三十六卷
宋慧严等依泥洹经加之
三、佛说大般泥洹经 二卷
东晋法显译
四、大般涅槃经后分 二卷
唐若那跋陀罗译
五、佛说方等般泥洹经 二卷
西晋竺法护译
六、四童子三昧经 三卷
隋闍那崛多译
七、大悲经 五卷
高齐那连提耶舍译
八、等集眾德三昧经 三卷
西晋竺法护译
九、集一切福德三昧经 三卷
姚秦鳩摩罗什译
十、摩訶摩耶经 二卷
萧齐曇景译
一一、菩萨从兜术天降神母胎说广普经七卷
姚秦竺佛念译
一二、中阴经 二卷
姚秦竺佛念译
一三、莲华面经 二卷
隋那连提耶舍译
一四、大方等无想经 六卷
北凉曇无讖译
一五、大雪无想经 卷第九
姚秦竺佛念译
一六、佛垂般涅槃略说教诫经 一卷
姚秦鳩摩罗什译
一七、佛临涅槃记法住经一卷
唐玄奘译
一八、佛泥洹后灌 经 一卷
西晋竺法护译
一九、佛灭度后棺敛葬送经一卷
失译
二０、迦叶赴佛般涅槃经 一卷
东晋竺曇无兰译
二一、佛入涅槃密□金刚力士哀恋经 一卷
失译
二二、佛说当来变经 一卷
晋竺法护译
二三、佛说法灭尽经 一卷
失译上述经典中，第二的三十六卷本「大般涅槃经」，即所谓「南本涅槃经」，是将第一的四十卷「大般涅槃经」本，亦即北本涅槃经再加整理后所成的课本，两者之间并无差别。如果除去第二到第七的「大悲经」为止，是开元录以来，长久都被认为是涅槃部的经典。因此第八的「等第集眾德三昧」以下，是根据明之北藏以及「阅藏知津」所收载之经典，加以若干取铁捨后採用的经典，并且按照「大正藏」新被收载的五部，集聚而成。
亦即，前记中之第八、九、十、十一、十二、十三、十四的七经是依照「阅藏知津」；十六、十七、十八、十九等四经则根据明之北藏，十五及末尾四经则为大正藏新加。在此不再详述各经典所收录的根源，概括言之，这些经典之所以被收录於涅槃部，我想大约都具有如下的内容﹕
一、以佛入涅槃为题材，解说大乘的教理。
二、於佛入灭后，由法藏的傅持者以及护法者所解说的经典。
三、以佛之入灭和降诞之关连，论中阴之经典。
四、解说佛蹟、佛舍利寺之遗物崇拜，重视造塔供养等。
五、佛涅槃事□之一节另外摘出。
如上所述，大正藏的涅槃部，其构成内容虽然各式各样，但是涅槃部所收录的二十三部经的主干，是北凉曇无讖译的「大般涅槃经」四十卷。前面也稍有提过，三十六卷本，祗是把四十卷本再整理而已，并非有另外的经典。又六卷的「大般泥洹经」，相当於四十卷本「大般涅槃经」中到『一切大眾所问品』为止，和被翻译的原本，虽因译文的关係，產生了一些差别，但根本上是同一经典。因此无论从印度的佛教思想史，或中国日本的佛教学及信仰史，甚至就现代人对於佛教，作为自己本身思索的引导上言之，四十卷本的「大般涅槃经」具有其意义，与涅槃部内其他诸经相较，不可同日而语。
因此，以下仅对「涅槃经」四十卷加以解说。
二、涅槃时的说法
「涅槃经」是释迦牟尼佛将入涅槃时，所说的经典。涅槃是梵语Nirvana的音译，又可称为般涅槃（Parinivana），汉文中因为有译成灭度之语，所以有把入涅槃称为入灭度，略称也叫入灭。亦即，在拘尸那城（Kusinagara）的附近，阿利罗拔提河（Ajitavati）旁边，娑罗双树间，二月十五日，即将入灭的释尊所说的法，称为涅槃经。所以，涅槃经应该可以称为释尊最后的遗教。涅槃经是佛入灭时，不以哀伤之气氛而以庄严之笔调来描述﹕因佛将入灭的预告，五十二眾哀伤聚集，娑罗树林顏色转白，犹如白鹤。从四方佛国聚集而来的无边菩萨，带著香饭供养佛，甚至毒蛇，恶业者等所有一切生物，都集合一起悲嘆。可是，据说吸有摩訶迦叶、阿难、阿闍世王及一阐提者没来。那时在家信士工巧之子纯陀所奉献的食物，被释迦牟尼如来视为最后之供养而亲自接受，其它眾人的供养，则转施给佛与僧。其次，释尊将法交付文殊菩萨，并解说因眾生未调伏，故有疾病显现；经末记述降伏十外道，）救出被眾魔所烦恼的阿难，及使最后的佛弟子梵志须跋陀（Subhadra）入道为止。
如此而成立的涅槃经，其主要资料来源，是借用阿含中的游行经等所傅述佛入涅槃时的情景。此经之所以称为涅槃经的理由即在此，这是可确定的。然而，此经并非把佛入涅槃时的情景，加以正确的歷史性的记载。而且在这裡可以看到著名的大乘性的修饰。例如﹕在经始处详细解说以五十二眾为始，从四方佛国云集而来无边菩萨，这是要显示导师佛陀的入灭，对全人类而言，是一悲痛的大事件，并且将它庄严化；同时也强调佛入灭时长老摩訶迦叶不在，侍者阿难也一时离开佛的身边；并将大眾的供养，转施予他佛，祗有纯陀一人成为佛陀最后的供养，可以看出这是为採取反显的方法。特别是以纯陀与摩訶迦叶，作为大乘菩萨出场，是在力说佛陀的病、死非真实，而祗是种显现；同时，我们不得不说，这「大般涅槃经」有很明确的证据可以看出﹕是以大乘思想为基础，重写而成的大乘涅槃经。
虽然说涅槃经，是借小乘的涅槃部类的经为素材，其本来的意旨决不是解说佛入涅槃的事实。因此，此经是以梵志须跋陀之归佛为终了，而没有正确叙述佛陀入涅槃的重要场面。其目的不是在解说本来佛入灭的事实，反而是在明示成为佛陀本质之大涅槃，是普遍性的不灭，这才是本经的旨趣所在。有关佛入灭的情景，及入灭后的茶毗供养等事实未有记述，我想这反而是和本经的意图相称的地方。以涅槃为题名的经，却没有记载佛入涅槃的事实，根据这个理由可以将它视为经尚未完结，后来追加叙述遗教、入灭、茶毗、舍利等涅槃经后分二卷，体裁上的完结是完成於唐代。如上所述，了解真正经的本旨后，可以说后来的追加反是画蛇添足了。
三、佛身常住
涅槃经如果不是记载佛入灭之事，
那麼它本来真正要说的主题是什麼呢？那是大涅槃，佛并非入涅槃，即使佛入涅槃，也都是佛要阐明涅槃的真正意义。
如依照小乘教团一般傅统性的理解，以身体之有无，分涅槃为有餘涅槃和无餘涅槃两种。祗有灭去精神上烦恼的苦因，而留存苦果的肉体，此称为有餘涅槃；若肉体、身心均归解脱称无餘涅槃。无餘涅槃比有餘涅槃更上一层，是真正的涅槃。根据大乘所述，物与心并非对立，而且佛入无餘涅槃，恰如薪尽火灭，这是仅能在佛身上看得到。对於认为佛尚且无法免於业障束缚而以肉体存在的人，应该会说佛之死是无常、苦、无我的吧！然佛非肉身，亦非受业障束缚无明的生存。佛之所以为佛，佛是确实了悟此点。涅槃经是以此了悟而名涅槃，不在根本上穷究佛陀本质。
如依涅槃经，大涅槃是以法身、般若、解脱三法而成，此称涅槃三德。法身是超越时、地、制约，普遍常存之宇宙真实理法；能了悟此即为般若智；了悟此时所达自由的境界，即为解脱。此三者相辅相依，非各自孤立；因为非先有理才悟智，亦非悟智后才得自由，而是同时并存。故无论提到法身、般若、解脱三者中的任一，均必定同时含有另二者；三者间的关係亦无法说是并列，或者是连续，因三者本为一体。涅槃经因此意，而以显示涅槃三德不纵不横之梵语（i）（∴）音「伊」字喻三点犹如三目於大自在天之上。
佛之本质犹如大涅槃之法身、般若、解脱。那麼佛即因法身，故非无常之肉体而係常住；因解脱之故，故不视人生为苦乃视为乐；是因般若故而如绝对自由的大我，非为知无明所束缚；可言清净、无烦恼之垢。因此人生之无常、苦、无我、不净，在佛之无常肉身上见不到。但在涅槃经上明示释迦佛为示现无常，以入灭作契机，而真正的佛是以常乐我净三德涅槃为本质的，故我们可说佛身常住。因此之故，佛非仅属於常住，而且目前已论及入灭无常。而小乘之佛身观，视佛无常为其特徵，所以此经特别强调佛身常住之无或有。
然而，如说佛常住，那麼释尊八十岁入灭之事实，又如何解释，根据大乘，八十岁入灭之佛，非是真佛。真佛为引导眾生，是不会消逝。亦即，是为化渡眾生，不得不向眾生示同，现出舍命入灭。对真佛死亡之意义，非指入灭、入涅槃。同样在伽耶初成道之事，也非指真佛。况且如生病之状况亦不可能。无论成道、生病、入灭等均为教导眾生所取之方便手段而已。具有此意义的涅槃经，首先在寿命品解说示现入灭，於现病品再解说示现病相。
涅槃经之此种佛身观，以佛教术语言之，为真应二身说，尚未至法报应之三身说。此种说法是继承般若经、维摩经等称佛为法身非生身之想法，和法华经所述的本□三门，称本地之佛在远古时成道之说法相通。法华经寿量品中述说佛寿久远，是指真佛超越寿命之有限现象的存在，所以原本是在久远时间性之名上表现普遍常住。涅槃经一开始也是解说长寿，接著再有明示长寿，实际上是常住之超时间性之意义。无量寿经中阿弥陀佛寿命无量之说法，应该说和此种思想是相通的。
凡有关佛身之思想信仰，定是以释尊为基础，把释尊之入灭当作契机来展开。悲哀追慕之情与讚仰尊严之念，使佛陀之人格趋向超越化与理想化。从根本佛教往原始佛教之发展，主要也是由於此，这和耶穌被钉上十字架为契机而与起之基督教思想相吻合。然而因为原始佛教不久也陷於二元性实在论，因此必须再将此种论说，迴归根本之大乘之空，无自性之立场，来开解涅槃的真意。涅槃经实际上可说是对於此问题，给予决定性的解答。
四、悉有佛性
涅槃经追究佛之本质，达到大涅槃之三德。不变之本质，谓之性。经是从佛之本质来说的，故称佛性；又，如来之本质亦称如来性，三德涵盖佛性、如来性。如三德为普遍常住，不得不说人生所有事物皆是此佛性涅槃之显现。佛陀之所以为佛陀之本质，并非成佛时才生起，亦非与入灭同逝。故人自觉佛性显於己时，即为佛陀，此佛陀是谓显现佛性於内，而非外在。凡夫夫觉本身之佛性。是因佛性为烦恼所覆，未能发挥出。在被烦恼所覆盖的状态下，佛性、如来性称如来藏，能从此烦恼覆盖下完全解脱，而得佛性，即在自觉位之佛性，称法身。
佛性如前是法性、真如，任何人均处此法性，真如之中，成佛并非祗是限於特定对象而已。如据小乘佛教之说法，相信成佛者仅限於菩萨之特定者。而非因本身之智慧，祗有接受佛教修道的佛弟子，即声闻、自觉智、无教化他人能力的缘觉等，这些二乘者是无法成佛陀。这是所谓三乘差别之思想。然而大乘想法是於现象界中，无一是永恆不变、佛陀是为解说眾生均可成佛而说法，因此，成佛并非仅限於先天少数人之特权，任何人均可望得到的均等机会，故涅槃经强调一切眾生悉有佛性。纵然说眾生悉有佛性，如善根、良心等属特殊之佛性者，并非应视为眾生之身心中所具有。因为一切眾生悉有佛性，而佛性是三德涅槃、是法性真如，终究任何人之所以成佛，即因其居於法性真如中；因此，此不外乎意味著任何人成佛之可能性，是需要上述条件。
佛性即法性，如果称一切眾生悉有佛性，任何人均居於法性中，那即是有可能成佛的根据，但可坚定地说并不是马上就能成佛。为要显现可能之佛性，欲使成佛，要观其佛性，且须从遮蔽之烦恼中解脱，此乃修行之必要条件。悉有佛性，绝非无条件肯定烦恼之人生。在经文中称由持戒见佛性，由修空见佛性，乃严格地要求发心修道。
涅槃经中佛性论并非自始就一成不变，由其品目愈探愈往下扎根。亦即开始时，佛性单纯以法性来显现；至『师子吼品』，佛性是见空和不定之第一义为空，故曰佛性为中道；又观照十二因缘，称智为佛性，便进一步言明十二因缘为佛性，由是展开佛性思想。佛性之因，为十二因缘，因因是为智；佛性之果为阿耨多三藐三菩提，亦称果果为无上大涅槃，是专论以十二因缘为基之佛性。事实上，这是释尊观十二因缘成道之史实之由来，见十二因缘者见法，见法者即见佛，这说明彼此间之关係。明佛性为现成之道，由信心而生波罗蜜，由波罗蜜显了佛性，由佛性显现菩提，又称佛性为成佛之正因，发菩提心为缘，亦称因修八圣道明见佛性，由此可知确实地修道是不可忽略。
至『迦叶品』更加开展，称无明烦恼为佛性。其意义是因无明行及烦恼產生善之五阴（身心），因善之五阴而成道，终究即使称此为佛性、法性，亦应视为明示除现实之无明烦恼外，无别佛性。连此点都能见到，佛性论比前述诸品都深一层。故以佛性为中道而言，佛性应可见，故虽言有，无非如虚空；佛性应可生，故虽言无，应非皆同。此意称非有非无为中道，一切虽悉有，但目前未有，故亦可说是亦有亦无之无中道。如此中道之说，说一切眾生定有佛性是显著，说无佛性是虚妄，因此结论是眾生之佛性，应可说亦有亦无。这是已认定「一切眾生悉有佛性」之说为既定的事实，先执著於此，最后再排除谬思。对眾生悉有佛性之说法，加以不放逸之作为，正可以此为证。
五、阐提成佛
一阐提是梵语icchantika音译，略称阐提，又译作断善根、信不具足等语。涅槃经中自始至终都论及一阐提是否有佛性，及是否可能成佛等问题。「涅槃经」虽是立论於「一切眾生悉有佛性」，主张眾生成佛平等；但不可否认的，现实中就有不信此佛性论者。对於这些不信者，又不得不认为提例外，因此於阐提之处理上，是颇费苦思。
首先於『如来性品』中，承认一阐提有佛性，但怀疑其是否有成佛之可能。因此一阐提虽然具有佛性，但被罪垢所缠，恰如蚕缚於茧中，所以不能生菩提因；然於生死轮迴时，虽四重五逆罪者也能发菩是心，破否认仅生盲一阐提不能发菩提心。
其次『梵行品』称因菩萨之大慈，即使对一阐提，慈悲之心亦无差别。菩萨见一阐提坠於地狱时，虽为了给予改悔机会而说法，亦自显同住地狱，可是诸佛世尊认此亦无可能。因此一阐提之定义如下﹕所谓一阐提是不信因果，无愧疚，不信业报，不见现在及未来世，不亲近善友，不听从诸佛世尊之教诫者。主要是一阐提之性格明显表露，屡加训诫，依然故我，是一个教诲无望的人。
然而，『德王品』中，俄然见到阐提之成佛。此事是自灭一阐提，得成阿耨多罗三藐三菩提处始。又论及一阐提捨除本心，必得佛性。然而，一阐提是不信本身具有佛性的；如果一阐提信本具佛性，那也不称一阐提。如对不信佛性者言之，那他即会全面地否定涅槃经，亦即和佛教终究不能相容。因此，对如是者当然无法想到会有成佛的可能，然而依涅槃经主张一切眾生悉有佛性，一阐提的佛性虽然不显於外，但一方面承认一阐提有佛性，另方面却又例外地认为一阐提不可能成佛，如此难免於理论上不够澈底。因此，既维持以往阐提不能成佛之说法，另方面又再强调可以成佛之理论。为解决此两难，便提出「阐提灭」的说法，亦即阐提脱离阐提之状态后能成佛之逻辑。若阐提为不信者，不信者便不成佛，则阐提便无法脱离不可避之宿命地位；然而，成为阐提者也会有相信时，当他起信时，也就不再称阐提了，由此信必然可承认将会成佛。在『德王品』中，阐提不成佛之原则虽照样存在，但事实上倡导阐提成佛说，可达成悉有佛性说之逻辑完整性。
关於已叙及之佛性论，倡说眾生佛性亦有亦无中道说之『迦叶品』，对一阐提也是从同样的立场，排斥固定於一边的说法，而说所谓阐提成佛是染著，无能成佛为虚妄。『迦叶品』有关於一阐提结论性的论说如次﹕如说一阐提等未生善法即成佛，此为毁谤三宝；如说一阐提者舍弃一阐提於异身中成佛，此也为毁谤三宝；如果一阐提者能生善根，善根持续不断而成佛，在此意义下之阐提成佛说，即非詆毁三宝。涅槃经中悬而未决之一阐提课题於此，可说通过悉有佛性与要求修道，而达成结论。
涅槃经经过长久的苦心才成立之阐提成佛说，可说为佛性论之一大波澜，此问题所含之宗教性的意义甚深。人在诚挚修道上自我反省时，定有很多觉得自己罪业深重而心情不安人吧！一阐提虽指极恶不信者，实际上不正是犹如己身吗？思及於此，不论阐提是否成佛，是否究竟为涅槃经中之一波澜等，都令人无法坐视，犹如竖立一面镜子，而映照自己无法饶赦之恶业一般；由此论点来看，这是佛教徒们必须要屏息严守的悲壮课题。如此行到终了，涅槃经上明确地保证能成佛。宗教喜悦之情油然而生起，这是必然之事。佛身常住、悉有佛性而不堕入空论，在现实的人生上，能树立一光明的指针，这完全是因为和此一阐提成佛思想相结合而得。
六、其他诸问题
「涅槃经」全卷最大的两个课题，是如来常住无有变易，以及一切眾生悉有佛性；阐提成佛与悉有佛性间具有关连，可一併讨论。但因为是四十卷的大经典，此处需要附带整理其他產生的问题，甚为繁多，下面对於其中须特别注意之事项，予以简单介绍。
（一）护持正法 所谓护持正法，乃是在追究正法为何者时，同时必提及的佛教徒至要的责任。因此在『寿命品』，及承接究明涅槃三德之『金刚身品』中，极力解说护持正法，佛亦解说因护持正法而得金刚身。祗安於消极之诵经坐禪，而不会将正法作狮子吼的人，无法降伏非法之恶人。这样便既非利於他人又非忠实於正法，故亦不能得到自利。释迦佛之本生谭所论及之有德国王，为了护法而执刀棍，和破戒的恶比丘战门，其功德因此较持戒无缺之觉德比丘还更优胜，故生为阿□佛国之第一弟子。此种尊重正法之精神，虽为护法，而有所犯戒，但不称为破戒，知法更重於持戒。『如来性品』中﹕「乘缓者乃名缓，戒缓者不为缓」，如是标榜知法第一之之主义。於此可见对邪正之分别具严格积极之批判精神。此下所述之壮烈求道故事，及深忧法灭之思想，完全渊源於此。
（二）戒律观 经是护法重於持戒，故戒律不以形式上之固守为目的。因此於戒律观上有很大的转向，这是理所当然的。持戒破戒之标準，不求之於传承下来之戒律条文，而是以涅槃经所解说之正法为根本。虽然如此，本经绝非轻视持戒。因为从「悉有佛性」来看，其佛性可依修行得最初之觉证，故持戒与禪定，被要求为必须之修行。於此產生立基於大乘理念菩萨戒之思想。故於『寿命品』中佛曰﹕「汝於戒律如有所疑，今可恣意询问」以催促弟子询问，『如来性品』中虽有随犯随制之声闻戒律，但仅此并不完全，还进一步规定和以往声闻戒不相容之新戒律。其次之『圣行品』，喻修行者之持戒，恰如渡海者之浮囊，虽极微小之戒律，也必须心如金刚而坚持，详细论述了戒律上之诸问题。其中将戒分成性重戒与息世讥嫌戒，而息世讥嫌戒论及三十四项，显示出与梵纲经等之菩萨经典，具密切之关係。
（三）断肉 佛教严禁食肉，为涅槃经表露慈悲精神之最大处。原始佛教虽也坚持制止食肉，但是仍有三净肉之称；即﹕非为己杀，不见杀，不闻杀、又无疑问之肉，可受之而食。然涅槃经之『如来性品』中，完全禁止食肉。此经是护念一切眾生的，对於一个小孩也应加以教导，因食肉是断大慈之根的行为，为使慈悲精神澈底，必须断肉。此信念於「楞伽经」中，更加详述成『遮食肉品』，又「金光明经」等发展成放生思想，最后產生普及於后世之佛教徒断一切肉之信仰根源。
（四）法灭思想 正法之阐扬与护持，其反面为对法破灭之无限悲愤。正法破灭后，堕落之比丘敢於为非作歹，又耽於邪见諍论。关於为非作歹，『如来性品』等中具体予以指摘；邪见諍论，则列举於『梵行品』十四条，及『迦叶品』二十一条中。因为这些均反映出本经各品成立时之情势，故要严密地判断是各分属於何时代，虽颇困难，但『如来性品』中称，於佛涅槃后七百年，天魔波旬毁坏正法；又称本经在如来灭后四十年中，广泛实行於世之后，隐没於地；佛正法餘八十年时，前四十年復出於世；又拘睒弥国骚乱之事；涅槃经在南方盛行后至罽宾潜入地中等事。『如来性品』中记述如上事，或暗示涅槃经之成立时间与地点。不论怎样，法灭之思想反显本经自身之正法性，即使律仪上，或信念上，可认定是在催促陷於腐败邪见之教团，严於反省，復归正法。
（五）文学性的叙述 涅槃经在大乘佛典中最具丰富文学色彩的经典，到处可见活用巧妙之譬喻，抒事抒情之妙，使得大部分的本生谭活泼生动。许多譬喻，如﹕虫食木而字之喻，盲人不知乳白色之喻，^2□盲摸象之喻等都是自古以来眾所周知的故事。然而无论怎麼说，涅槃经中最具文学价值的还是雪山然道的故事，和阿闍世王入信的记录。在释迦佛的本生中，因将己身施予罗剎，而学得「诸行无常」一偈之慧壮的雪山求道故事，是出於「涅槃经」『圣行品』，与「华严经」之善财童子、「般若经」之常啼菩萨并列，为宗教文学之三巨篇。又因杀父之罪而恐惧之阿闍世王，六师外道亦不得令他安心，而由於耆婆之引导，蒙受世尊月爱三昧，而至得到佛陀许可之无根信，这记述阿闍王入信过程的文字，是出於「涅槃经」之『梵行品』，以「观无量寿经」序中所述之王舍城悲剧为结，甚为著名。
七、涅槃经之成立
（一）涅槃部 涅槃经四十卷及其浓缩本三十六卷，皆同收录於大正藏第十二卷涅槃部中，缩刷藏收录於盈帙涅槃部中。所谓涅槃部，相当於大藏经中之经典部类区分，将有关说佛涅槃之事名为涅槃部；至於大正藏，有二十三部。此外属阿含部「长阿含经」中之『游行经』，及其别译「佛般泥洹经」、「般泥洹经」，及「大般涅槃经」等均为有关於佛涅槃之经典，故总共为二十七经。这些经典所述有种种不同，其中前记阿含之四经，及涅槃部「大般涅槃经」以后之追述部分，是史传性地叙述佛陀入涅槃事；涅槃部之「大般涅槃经」及其部分不同译本之六卷「大般泥洹经」（泥洹为涅槃之别译语），则主要以佛陀入涅槃背景，将涅槃之本质由大乘立场，作哲学性地再检讨。『游行经』等四部是佛以自己预言三月后即入涅槃为始，详述入灭、茶毘、分舍利、起塔、结集等事，和巴利文长部经Digha-nikaya中之「大般涅槃经」Mahaparinibbana-suttanta、唐义净译之「根本说一切有部毘奈耶杂事」第三十五以下的六卷，均为瞭解佛入灭当时情景之重要资料。前述四部经，虽被称为小乘之涅槃经，但在阅读大乘之「大般涅槃经」时，可事先阅读，作为明瞭佛陀事蹟之材料。
（二）涅槃经三本 由北凉曇无讖译「大般涅槃经」十三品四十卷所成。相当於其中初五品十卷之部分，东晋觉贤等另译为「大般泥洹经」（十八品六卷），略称「六卷泥洹」，前者亦称「大本涅槃经」。「大本涅槃经」传至刘宋都建康后，由沙门慧严、慧观及居士谢灵运等，参考「六卷泥洹」，细分为二十五品，字句上亦多少加以修正，改为三十六卷。中国南北朝时代，北朝使用四十卷本，南朝使用三十六卷本，通称为北本、南本以示区别。后来中国及日本多用南本，现在因依原经故，採用北本。关於三本之品名、卷目不同等，本文参考常盘博士之题解。
（三）成立过程 涅槃经如所见般，自始至终并非成於一时。但至少可认为是将『寿命品』以下之三品当作原架构，其次依序为『如来性品』以下之二品、『现病品』以下之四品、『德王品』、『狮子吼品』、『迦叶品』、『憍陈如品』等，经上述七个阶段集积而成。如此之推断，是经由对告眾之变化，附属流通及功德讚叹之字句，同一事项之反覆、论义之推移、前品所说之指示。与别译经典之对照，及关於翻译上原本传来之传说等事项加以检讨而得。因此不得不说此经是经辗转增广而成现在的形式，又因后面有另加部分思想，部分修正了最初经典，以及插入等等而在，故已无法看出本经之最原始面貌。证明此事之最著名例子为「六卷泥洹」中完全不承认一阐提成佛，而大本涅槃经之相同部分，却见允许成佛之口吻，这也可说是明显的阐提成佛说，为后品之思想，是以修正前品而成。
（四）与诸经之关係 涅槃经中可见之诸经名称有「首楞严经」、「般若经」、「法华经」、「杂华经」、「瞿师罗经」、「阿含经」等。上述诸经，纵非具与目前相同之形式，但亦可知诸经之原始形貌，於涅槃经成立时，即已存在。特别是可称之为大乘佛教根源之般若思想，於「涅槃经」中，可说最受尊重，如於梵『行品』十一空、『德王品』十八空，至於『憍陈如品』则为二十五空。又『如来性品』中，举法华之八千声闻受记，產生有名之秋收冬藏之喻。「杂华经」即为「法华经」，又，虽没见过「维摩经」之名，但与此思想相近的经典亦不少，更有将涅槃经之佛性思想称为如来藏，更加发展之「胜鬘经」。唯以「智度论」为始之龙树著作中，未见引用涅槃经，可能当时龙树尚未得知涅槃经之成立吧！此为作者之推测。
八、涅槃经之流传
（一）翻译 涅槃经是北凉玄始十年（A.D.421中天竺三藏曇无讖，在当时之姑藏，即今之甘、肃省凉州，所翻译之经典。开始时，三藏先译涅槃经之初分十卷。其后为求未完之部分，一度迴国，於于闐得到经之中间部分，加以续译。后更遣人至于闐探寻后部。据称续译而成者为现今之四十卷。然而后来曇无讖又因得知涅槃经尚未完了，故亲自西行寻求后部经典，但因战乱期受到国君猜疑，四十九岁时在途中被暗杀。曇无讖真可说是，依经典之教导，殉难於护法求道中者。
这之前，相当於涅槃经之初五品部分之「别译大般泥洹经」六卷，在东晋义熙十三年（A.D.417於建康（今之南凉）被译出。此经原本为以往西赴天竺有名之法显三藏，从印度之华氏城携迴者。此经由来自印度另以译华严经而闻名之佛陀跋陀罗得宝云之助而译成。另据称尚有同为赴天竺僧人智猛传来所译二十卷之「般泥洹经」，但早已流失不见。
（二）流传 宋竺道生是「涅槃经」研究史上首放异彩者。据称他读六卷洹经，却不管经文而主张阐提成佛，因此受到大眾排斥，但后来在大本涅槃经在传入宋都之前，眾人得知道生之论点与经说符合，而大为敬服。传到宋都之大本涅槃经，以由慧严等再整理而成三十六卷本，全部如前所述。
后来南北朝时，此经之研究风靡学界，特别是在南朝，以涅槃经明示佛一代之教说中真实之极至，因而兴起了涅槃宗。集录当时代表性诸学者之说之涅槃经集解七十一卷，在现存大藏经中，为佛教学上之贵重文献。
至隋唐时代，学界之主流为「法华经」取代，但以「法华经」明示佛陀出世目的之天台宗祖智顗，认为法华涅槃为同醍醐味，决无轻视之意。隋末佛教界之三巨擘为北地论宗慧远、南天台宗智顗及三论宗之吉藏，慧远於本经作「义记」十卷，智顗弟子灌顶於南本经制疏三十三卷，吉藏也著有「涅槃游意」一卷，此三书今皆现存。
其后，所有经典皆述说成佛之华严宗等一乘佛教，亦有不能成佛者之法相宗三乘佛教，以及涅槃经悉有佛性说之间激烈论战。此种议论亦影响至日本，从平安朝之最澄持续到藤原时代之源信止，始终在学界激起大波澜。镰仓时代兴起了新佛教，禪宗述说见性为究明佛性；亲鸞之所以仰仗佛之大悲，是由於偏爱病子之佛意，解说阐提成佛说，有赖此经之处甚多。又日莲宗之激烈屈服精神。亦是受涅槃经鼓舞护持正法之教义所激发。
（三）影响 在中国南北朝时代的沙罗齐、唐代的涅槃会、宋元以后的佛忌，都是以涅槃经为準而行的法会。日本在二月十五日，自古即以兴福寺为始至诸大寺亦均举行涅槃会。因此制有甚多涅槃像，其中以高野山金刚峰寺之涅槃图像，为举世闻名之最坐杰作，和推古天皇之玉虫厨子所绘施身闻偈图，为因「涅槃经」產生灿烂之佛教艺术遗品。又自古以来据称为弘法大师空海所作之「伊罗哈歌」，是歌颂「涅槃经」中有名之雪山求道故事中，「诸行无常，是生灭法，生灭灭已，寂灭为乐」偈语之意。「平家物语」中之祗王歌﹕「均具佛性之身，祗因疏离而更加悲伤」，这是涅槃经悉有佛性精神之发现。此涅槃经对日本文学影响颇巨。如所述般，涅槃经非仅在佛教理信仰面上，经艺术、文学等而深地渗入日本人之精神生活上。然而此经将来对世界文化贡献处，亦在其为追求正法而不屈不挠之精神。