宗本义
本无、实相、法性、性空、缘会，一义耳。何则？一切诸法，缘会而生。缘会而生，则未生无有，缘离则灭。如其真有，有则无灭。以此而推，故知虽今现有，有而性常自空。性常自空，故谓之性空。性空故，故曰法性。法性如是，故曰实相。实相自无，非推之使无，故名本无。言不有不无者，不如有见常见之有，邪见断见之无耳。若以有为有，则以无为无。夫不存无以观法者，可谓识法实相矣。虽观有而无所取相，然则法相为无相之相，圣人之心为住无所住矣。三乘，等观性空而得道也。性空者，谓诸法实相也。见法实相故云正观，若其异者便为邪观。设二乘不见此理，则颠倒也。是以三乘观法无异，但心有大小为差耳。沤和般若者，大慧之称也。诸法实相，谓之般若；能不形证，沤和功也。适化众生，谓之沤和；不染尘累，般若力也。然则般若之门观空，沤和之门涉有。涉有未始迷虚，故常处有而不染；不厌有而观空，故观空而不证。是谓一念之力权慧具矣。一念之力权慧具矣，好思，历然可解。泥洹尽谛者，直结尽而已，则生死永灭，故谓尽耳；无复别有一尽处耳。
物不迁论第一
夫生死交谢，寒暑迭迁，有物流动。人之常情。余则谓之不然。何者？《放光》云：「法无去来，无动转者。」寻夫不动之作，岂释动以求静？必求静于诸动。必求静于诸动，故虽动而常静；不释动以求静，故虽静而不离动。然则动静未始异，而惑者不同，缘使真言滞于竞辩，宗途屈于好异。所以静躁之极，未易言也。何者？夫谈真则逆俗，顺俗则违真。违真故迷性而莫返，逆俗故言淡而无味。缘使中人未分于存亡，下士抚掌而弗顾，近而不可知者，其唯物性乎！然不能自已，聊复寄心于动静之际，岂曰必然！试论之曰：
《道行》云：「诸法本无所从来，去亦无所至。」《中观》云：「观方知彼去，去者不至方。」斯皆即动而求静，以知物不迁，明矣。夫人之所谓动者，以昔物不至今，故曰动而非静。我之所谓静者，亦以昔物不至今，故曰静而非动。动而非静，以其不来；静而非动。以其不去。然则所造未尝异，所见未尝同。逆之所谓塞，顺之所谓通。苟得其道，复何滞哉！伤夫人情之惑也久矣，目对真而莫觉。既知往物而不来，而谓今物而可往。往物既不来，今物何所往？何则？求向物于向，于向未甞无；责向物于今，于今未甞有。于今未尝有，以明物不来；于向未甞无，故知物不去。覆而求今，今亦不往。是谓昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，不从昔以至今。故仲尼曰：「回也见新，交臂非故。」如此，则物不相往来，明矣。既无往返之微朕，有何物而可动乎？然则旋岚偃岳而常静，江河兢注而不流，野马飘鼓而不动，日月历天而不周。复何怪哉！噫！圣人有言曰：「人命逝速，速于川流。」是以声闻悟非常以成道，缘觉觉缘离以即真。苟万动而非化，岂寻化以阶道？覆寻圣言，微隐难测。若动而静，似去而留。可以神会，难以事求。是以言去不必去，闲人之常想；称住不必住，释人之所谓往耳。岂曰去而可遣、住而可留也。故《成具》云：「菩萨处计常之中，而演非常之教。」《摩诃衍论》云：「诸法不动，无去来处。」斯皆导达群方，两言一会，岂曰文殊而乖其致哉？是以言常而不住，称去而不迁。不迁，故虽往而常静；不住，故虽静而常往。虽静而常往，故往而弗迁；虽往而常静，故静而弗留矣。然则庄生之所以藏山，仲尼之所以临川，斯皆感往者之难留，岂曰排今而可往？是以观圣人心者，不同人之所见，得也。何者？人则谓少壮同体、百龄一质，徒知年往，不觉形随。是以梵志出家，白首而归。隣人见之曰：「昔人尚存乎？」梵志曰：「吾犹昔人，非昔人也。」隣人皆愕然，非其言也。所谓有力者负之而趋，昧者不觉。其斯之谓欤！是以如来因群情之所滞，则方言以辩惑，乘莫二之真心，吐不一之殊教，乖而不可异者，其唯圣言乎！故谈真有不迁之称，导俗有流动之说。虽复千途异唱，会归同致矣。而征文者闻不迁，则谓昔物不至今；聆流动者，而谓今物可至昔。既曰古今，而欲迁之者，何也？是以言往不必往，古今常存，以其不动；称去不必去，谓不从今至古，以其不来。不来，故不驰骋于古今；不动，故各性住于一世。然则群籍殊文、百家异说，苟得其会，岂殊文之能惑哉？是以人之所谓住，我则言其去；人之所谓去，我则言其住。然则去住虽殊，其致一也。故经云：「正言似反。谁当信者？」斯言有由矣。何者？人则求古于今，谓其不住。吾则求今于古，知其不去。今若至古，古应有今；古若至今，今应有古。今而无古，以知不来；古而无今，以知不去。若古不至今，今亦不至古，事各性住于一世，有何物而可去来？然则四象风驰、璇玑电卷，得意毫微，虽速而不转。是以如来，功流万世而常存，道通百劫而弥固。成山假就于始篑，修途托至于初步，果以功业不可朽故也。功业不可朽，故虽在昔而不化，不化故不迁。不迁故，则湛然明矣。故经云：「三灾弥纶而行业湛然。」信其言也。何者？果不俱因，因因而果。因因而果，因不昔灭；果不俱因，因不来今。不灭不来，则不迁之致明矣！复何惑于去留，踟蹰于动静之间哉？然则乾坤倒覆，无谓不静；洪流滔天，无谓其动。苟能契神于即物，斯不远而可知矣！
物不迁论(终)
般若无知论第三
夫般若虚玄者，盖是三乘之宗极也。诚真一之无差，然异端之论，纷然久矣。有天竺沙门鸠摩罗什者，少践大方，研机斯趣。独拔于言象之表，妙契于希夷之境；齐异学于迦夷，扬湻风于东扇。将爰烛殊方而匿籴凉土者，所以道不虚应，应必有由矣。弘始三年，岁次星纪，秦乘入国之谋，举师以来之意也。北天之运，数其然也。大秦天王者，道契百王之端，德洽千载之下，游刃万机，弘道终日，信季俗苍生之所天，释迦遗法之所仗也。时乃集义学沙门五百余人于逍遥观，躬执秦文，与什公参定方等。其所开拓者，岂谓当时之益，乃累劫之津梁矣。余以短乏，曾厕嘉会，以为上闻异要，始于时也。然则圣智幽微，深隐难测。无相无名，乃非言象之所得。为试罔象其怀，寄之狂言耳，岂曰圣心而可辨哉！试论之曰：
《放光》云：「般若无所有相，无生灭相。」《道行》云：「般若无所知、无所见。」此辨智照之用，而曰无相、无知者，何耶？果有无相之知、不知之照，明矣。何者？夫有所知，则有所不知。以圣心无知，故无所不知。不知之知，乃曰一切知。故经云：「圣心无所知，无所不知。」信矣！是以圣人虚其心而实其照，终日知而未尝知也。故能默耀韬光虚心玄鉴，闭智塞聪而独觉冥冥者矣。然则智有穷幽之鉴而无知焉，神有应会之用而无虑焉。神无虑，故能独王于世表；智无知，故能玄照于事外。智虽事外，未始无事；神虽世表，终日域中。所以俯仰顺化应接无穷，无幽不察而无照功。斯则无知之所知，圣神之所会也。然其为物也，实而不有、虚而不无。存而不可论者，其唯圣智乎。何者？欲言其有，无状无名；欲言其无，圣以之灵。圣以之灵，故虚不失照；无状无名，故照不失虚。照不失虚，故混而不渝；虚不失照，故动以接麁。是以圣智之用，未始暂废；求之形相，未暂可得。故《宝积》曰：「以无心意而现行。」《放光》云：「不动等觉而建立诸法。」所以圣迹万端，其致一而已矣。是以般若可虚而照，真谛可亡而知，万动可即而静，圣应可无而为。斯则不知而自知，不为而自为矣！复何知哉？复何为哉？
难曰：夫圣人真心独朗，物物斯照；应接无方，动与事会。物物斯照，故知无所遗；动与事会，故会不失机。会不失机，故必有会于可会；知无所遗，故必有知于可知。必有知于可知，故圣不虚知；必有会于可会；故圣不虚会。既知既会，而曰无知无会者。何耶？若夫忘知遗会者，则是圣人无私于知会，以成其私耳。斯可谓不自有其知，安得无知哉？
答曰：夫圣人功高二仪而不仁，明逾日月而弥昏，岂曰木石瞽其怀？其于无知而已哉。诚以异于人者神明，故不可以事相求之耳。子意欲令圣人不自有其知，而圣人未尝不有知，无乃乖于圣心、失于文旨者乎！何者？经云：「真般若者，清净如虚空，无知无见，无作无缘。」斯则知自无知矣，岂待返照然后无知哉？若有知性空而称净者，则不辨于惑智，三毒四倒亦皆清净，有何独尊于般若？若以所知美般若，所知非般若，所知自常净，故般若未尝净，亦无缘致净叹于般若。然经云「般若清净」者，将无以般若体性真净，本无惑取之知。本无惑取之知，不可以知名哉。岂唯无知名无知，知自无知矣！是以圣人以无知之般若，照彼无相之真谛。真谛无兔马之遗，般若无不穷之鉴，所以会而不差、当而无是。寂怕、无知，而无不知者矣。
难曰：夫物无以自通，故立名以通物。物虽非名，果有可名之物当于此名矣。是以即名求物，物不能隐。而论云「圣心无知」，又云「无所不知」。意谓无知未尝知，知未尝无知。斯则名教之所通，立言之本意也。然论者欲一于圣心，异于文旨。寻文求实，未见其当。何者？若知得于圣心，无知无所辨；若无知得于圣心，知亦无所辨；若二都无得，无所复论哉！
答曰：经云：「般若义者，无名无说，非有非无，非实非虚。」虚不失照，照不失虚，斯则无名之法，故非言所能言也。言虽不能言，然非言无以传，是以圣人终日言而未尝言也。今试为子狂言辨之。夫圣心者，微妙无相，不可为有；用之弥勤，不可为无。不可为无，故圣智存焉；不可为有，故名教绝焉。是以言知不为知，欲以通其鉴；不知非不知，欲以辨其相。辨相，不为无；通鉴，不为有。非有，故知而无知；非无；故无知而知。是以知即无知，无知即知。无以言异而异于圣心也。
难曰：夫真谛深玄，非智不测。圣智之能，在兹而显。故经云：「不得般若，不见真谛。」真谛，则般若之缘也。以缘求智，智则知矣。
答曰：以缘求智，智非知也。何者？放光云：「不缘色生识，是名不见色。」又云：「五阴清净故，般若清净。」般若即能知也，五阴即所知也。所知，即缘也。夫知与所知，相与而有、相与而无。相与而无，故物莫之有；相与而有，故物莫之无。物莫之无，故为缘之所起；物莫之有，故则缘所不能生。缘所不能生，故照缘而非知；为缘之所起，故知、缘相因而生。是以知与无知，生于所知矣。何者？夫智以知所知，取相故名知。真谛自无相，真智何由知？所以然者，夫所知非所知，所知生于知；所知既生知，知亦生所知。所、知既相生，相生即缘法，缘法故非真。非真，故非真谛也。故《中观》云：「物从因缘有，故不真。不从因缘有，故即真。」今真谛曰真，真则非缘。真非缘，故无物从缘而生也。故经云：「不见有法无缘而生。」是以真智观真谛，未尝取所知。智不取所知，此智何由知？然智非无知，但真谛非所知，故真智亦非知。而子欲以缘求智，故以智为知。缘自非缘，于何而求知？
难曰：论云「不取」者，为无知故不取？为知然后不取耶？若无知故不取，圣人则冥若夜游，不辨缁素之异耶！若知然后不取，知则异于不取矣！
答曰：非无知，故不取；又非知，然后不取。知即不取，故能不取而知。
难曰：论云「不取」者，诚以圣心不物于物，故无惑取也。无取则无是，无是则无当。谁当圣心，而云圣心无所不知耶？
答曰：然。无是、无当者。夫无当，则物无不当；无是；则物无不是。物无不是，故是而无是；物无不当，故当而无当。故经云：「尽见诸法而无所见。」
难曰：圣心非不能是，诚以无是可是。虽无是可是，故当是于无是矣。是以经云「真谛无相故般若无知」者，诚以般若无有有相之知。若以无相为无相，有何累于真谛耶？
答曰：圣人无无相也。何者？若以无相为无相，无相即为相。舍有而之无，譬犹逃峰而赴壑，俱不免于患矣。是以至人处有而不有，居无而不无。虽不取于有无，然亦不舍于有无。所以和光尘劳，周旋五趣，寂然而往，怕尔而来，恬淡无为而无不为。
难曰：圣心虽无知，然其应会之道不差。是以可应者应之，不可应者存之。然则圣心有时而生、有时而灭。可得然乎？
答曰：生灭者，生灭心也。圣人无心，生灭焉起？然非无心，但是无心心耳；又非不应，但是不应应耳。是以圣人应会之道，则信若四时之质。直以虚无为体，斯不可得而生、不可得而灭也。
难曰：圣智之无、惑智之无，俱无生灭。何以异之？
答曰：圣智之无者，无知；惑智之无者，知无。其无虽同，所以无者，异也。何者？夫圣心虚静，无知可无，可曰无知，非谓知无。惑智有知，故有知可无，可谓知无，非曰无知也。无知，即般若之无也；知无，即真谛之无也。是以般若之与真谛，言用，即同而异；言寂，即异而同。同，故无心于彼此；异，故不失于照功。是以辨同者同于异，辨异者异于同，斯则不可得而异、不可得而同也。何者？内有独鉴之明，外有万法之实。万法虽实，然非照不得。内外相与以成其照功，此则圣所不能同；用也。内虽照而无知，外虽实而无相。内外寂然，相与俱无，此则圣所不能异；寂也。是以经云「诸法不异」者，岂曰续凫截鹤、夷岳盈壑，然后无异哉？诚以不异于异，故虽异而不异也。故经云：「甚奇，世尊！于无异法中而说诸法异。」又云：「般若与诸法，亦不一相，亦不异相。」信矣。
难曰：论云「言用则异，言寂则同。」未详般若之内，则有用寂之异乎？
答曰：用即寂、寂即用，用寂体一，同出而异名；更无无用之寂而主于用也。是以智弥昧，照逾明；神弥静，应逾动。岂曰明昧动静之异哉？故《成具》云：「不为而过为。」《宝积》曰：「无心无识，无不觉知。」斯则穷神尽智，极象外之谈也。即之明文，圣心可知矣。
般若无知论(终)
刘遗民书问附
遗民和南：顷餐徽闻，有怀遥伫。岁未寒严，体中如何？音寄壅隔，增用抱蕴。弟子沈疴草泽，常有弊瘵耳。因慧明道人北游，裁通其情。古人不以形疏致淡，悟涉则亲。是以虽复江山悠邈，不面当年，至于企怀风味，镜心象迹，伫悦之勤，良以深矣。缅然无因，瞻霞永叹，顺时爱敬。冀因行李，数有承问。伏愿彼大众康和！外国法师休纳！上人以悟发之器而遘兹渊对，想开究之功，足以尽过半之思。故以每惟乖阔，愤愧何深。此山僧清常，道戒弥励，禅隐之余则惟研惟讲。恂恂穆穆，故可乐矣。弟子既以遂宿心，而覩兹上轨，感寄之诚，日月铭至。远法师顷恒履宜，思业精诣，干干宵夕。自非道用潜流，理为神御，孰以过顺之年，湛气若兹之勤？所以凭慰既深，仰谢逾绝。
去年夏末，始见生上人示《无知论》。才运清俊，旨中沈允，推涉圣文，婉而有归。披味殷勤，不能释手。直可谓浴心方等之渊，而悟怀绝冥之肆者矣！若令此辨遂通，则般若众流，殆不言而会。可不欣乎！可不欣乎！夫理微者辞险，唱独者应希。苟非绝言象之表者，将以存象而致乖乎？意谓，答以缘求智之章，婉转穷尽，极为精巧，无所间然矣。但暗者难以顿晓，犹有余疑一两，今辄题之如别。想从容之暇，复能麁为释之。
论序云：「般若之体，非有非无。虚不失照，照不失虚。故曰不动等觉而建立诸法。」下章云：「异乎人者神明，故不可以事相求之耳。」又云：「用即寂、寂即用。神弥静，应逾动。」夫圣心冥寂，理极同无。不疾而疾，不徐而徐。是以知不废寂、寂不废知，未始不寂、未始不知。故其运物，成功化世之道。虽处有名之中，而远与无名同。斯理之玄，固常所弥昧者矣。但今谈者，所疑于高论之旨，欲求圣心之异：为谓穷灵极数妙尽冥符耶？为将心体自然灵怕独感耶？若穷灵极数妙尽冥符，则寂照之名，故是定慧之体耳。若心体自然灵怕独感，则群数之应，固以几乎息矣。夫心数既玄而孤运其照，神湻化表而慧明独存。当有深证，可试为辨之。疑者当以抚会应机覩变之知，不可谓之不有矣。而论旨云「本无惑取之知」，而未释所以不取之理。谓宜先定圣心所以应会之道，为当唯照无相耶？为当咸覩其变耶？若覩其变，则异乎无相；若唯照无相，则无会可抚。既无会可抚，而有抚会之功。意有未悟，幸复诲之。论云「无当，则物无不当；无是，则物无不是。物无不是，故是而无是；物无不当，故当而无当。」夫无当而物无不当，乃所以为至当；无是而物无不是，乃所以为真是。岂有真是而非是、至当而非当，而云当而无当、是而无是耶？若谓至当非常当，真是非常是，此盖悟、惑之言本异耳，固论旨所以不明也。愿复重喻，以祛其惑矣。
论至日，即与远法师详省之，法师亦好相领得意。但标位似各有本，或当不必理尽同矣。顷兼以班诸有怀，屡有击其节者，而恨不得与斯人同时也。
涅槃无名论第四
表上秦主姚兴
僧肇言：肇闻天得一以清，地得一以宁，君王得一以治天下。伏惟陛下！叡哲钦明，道与神会；妙契环中，理无不统；游刃万机，弘道终日；威被苍生，垂文作则。所以域中有四大，而王居一焉。涅槃之道，盖是三乘之所归，方等之渊府。渺漭希夷，绝视听之域；幽致虚玄，殆非群情之所测。肇以人微，猥蒙国恩，得闲居学肆，在什公门下十有余载。虽众经殊致，胜趣非一，然涅槃一义，常以听习为先。但肇才识暗短，虽屡蒙诲喻，犹怀疑漠漠。为竭愚不已，亦如似有解。然未经高胜先唱，不敢自决。不幸什公去世，咨参无所，以为永慨。而陛下圣德不孤，独与什公神契，目击道存，快尽其中方寸，故能振彼玄风以启末俗。一日遇蒙〈答安城候姚嵩书问无为宗极〉：「何者？夫众生所以久流转生死者，皆由著欲故也。若欲止于心，即无复于生死。既无生死，潜神玄默，与虚空合其德，是名涅槃矣。既曰涅槃，复何容有名于其间哉！」斯乃穷微言之美，极象外之谈者也。自非道参文殊、德慈侔氏，孰能宣扬玄道、为法城堑，使夫大教卷而复舒，幽旨沦而更显。寻玩殷勤，不能暂舍。欣悟交怀，手舞弗暇。岂直当时之胜轨，方乃累劫之津梁矣。然圣旨渊玄，理微言约。可以匠彼先进、拯拔高士；惧言题之流，或未尽上意。庶拟孔易十翼之作，岂贪丰文，图以弘显幽旨。辄作《涅槃无名论》，论有九折十演，博采众经，托证成喻。以仰述陛下无名之致，岂曰关诣神心，穷究远当。聊以拟议玄门，班喻学徒耳。论末章云：「诸家通第一义谛，皆云廓然空寂，无有圣人。吾常以为太甚径庭、不近人情。若无圣人，知无者谁？」实如明诏！实如明诏！夫道，恍惚窈冥，其中有精。若无圣人，谁与道游？顷诸学徒，莫不踌躇道门，怏怏此旨，怀疑终日，莫之能正。幸遭高判，宗徒𢄶然；扣关之俦，蔚登玄室。真可谓法轮再转于阎浮，道光重映于千载者矣。今演论之作旨，曲辨涅槃无名之体，寂彼廓然排方外之谈。条牒如左，谨以仰呈。若少参圣旨，愿勅存记；如其有差，伏承指授。僧肇言。泥曰、泥洹、涅槃，此三名前后异出，盖是楚夏不同耳。云涅槃，音正也。
九折十演者
开宗第一
无名曰：经称有余涅槃、无余涅槃者，秦言无为，亦名灭度。无为者，取乎虚无寂寞，妙绝于有为。灭度者，言其大患永灭，超度四流。斯盖是镜像之所归，绝称之幽宅也。而曰有余、无余者，良是出处之异号，应物之假名耳。余尝试言之。夫涅槃之为道也，寂寥虚矌，不可以形名得；微妙无相，不可以有心知。超群有以幽升，量太虚而永久，随之弗得其踪，迎之罔眺其首，六趣不能摄其生，力负无以化其体。潢漭惚恍，若存若往，五目不覩其容，二听不闻其响。冥冥窈窅，谁见谁晓？弥纶靡所不在，而独曳于有无之表。然则言之者失其真，知之者反其愚，有之者乖其性，无之者伤其躯。所以释迦掩室于摩竭，净名杜口于毘耶，须菩提唱无说以显道，释梵绝听而雨华；斯皆理为神御，故口以之而默，岂曰无辩？辩所不能言也。经云：「真解脱者，离于言数，寂灭永安，无始无终，不晦不明，不寒不暑，湛若虚空，无名无说。」论曰：「涅槃非有，亦复非无。言语道断，心行处灭。」寻夫经论之作，岂虚搆哉？果有其所以不有，故不可得而有；有其所以不无，故不可得而无耳。何者？本之有境，则五阴永灭；推之无乡，而幽灵不竭。幽灵不竭，则抱一湛然；五阴永灭，则万累都捐。万累都捐，故与道通洞；抱一湛然，故神而无功。神而无功，故至功常存；与道通洞，故冲而不改。冲而不改，故不可为有；至功常存，故不可为无。然则有无绝于内，称谓沦于外，视听之所不暨，四空之所昏昧，恬焉而夷，怕焉而泰，九流于是乎交归，众圣于是乎冥会。斯乃希夷之境、太玄之乡。而欲以有无题榜，标其方域而语其神道者，不亦邈哉！